Ghazali: Der Erneuerer des Glaubens

Im Jahr 1091 stand Abu Hamid al-Ghazali auf dem Gipfel der islamischen Gelehrtenwelt. Mit dreiunddreissig Jahren hielt er den Hauptlehrstuhl an der Nizamiyya-Madrasa in Bagdad inne, die angesehenste akademische Stellung im Islam. Studenten reisten aus dem ganzen Seldschukenreich an, um seine Vorlesungen zu hören. Der mächtige Wesir Nizam al-Mulk war sein Förderer. Seine Rechtsgutachten hatten Gewicht am Hof des Kalifen. Jurisprudenz, Theologie und Philosophie hatte er mit einer Gründlichkeit durchdrungen, die seine Zeitgenossen staunen liess. Nach jedem Massstab, den seine Zeit kannte, war er am Ziel.

Und dann ging er fort.

Was danach geschah, gehört zu den bemerkenswertesten geistigen Dramen, die eine Zivilisation kennt. Ghazali zog sich nicht in den Ruhestand zurück, und er wechselte nicht den Beruf. Er durchlebte eine Krise des Wissens selbst. Er stellte die Grundlagen all dessen in Frage, was er gelehrt hatte, und ging mit einer Synthese daraus hervor, die den Bau des islamischen Denkens für immer veränderte. Westliche Gelehrte haben diese Episode zuweilen als Nervenzusammenbruch beschrieben. Diese Deutung verfehlt den Kern der Sache. Was Ghazali durchlebte, war ein Akt radikaler geistiger Redlichkeit. Er hatte den Mut einzugestehen, dass die Werkzeuge, an denen er sein Leben lang gefeilt hatte, das Wesentliche nicht erreichen konnten.

Frühes Leben und Ausbildung

Ghazali wurde 1058 in Tus geboren, einer Stadt in der Provinz Chorasan des heutigen Iran. Er und sein Bruder Ahmad verloren früh ihre Eltern. Ahmad sollte später selbst ein bedeutender Sufi-Lehrer werden. Die beiden Brüder wurden einem Freund der Familie anvertraut, der ein praktizierender Sufi war. Diese frühe Berührung mit dem inneren Leben der Tradition legte einen Samen, der erst Jahrzehnte später aufgehen sollte.

Seine formale Ausbildung begann in Tus, wo er fiqh bei Ahmad al-Radhkani studierte. Von dort zog er nach Dschurdschan, um bei Abu Nasr al-Ismaili sein Wissen in Hadith und Jurisprudenz zu erweitern. Die entscheidende Phase seiner Formung fand in Nischapur statt. Dort studierte er bei Imam al-Haramayn al-Dschuwayni, dem führenden asch’aritischen Theologen der Zeit und Leiter der dortigen Nizamiyya-Madrasa. Al-Dschuwayni war ein gewaltiger Denker, dessen Arbeiten zur Rechtstheorie und zum kalam (der spekulativen Theologie) die Grenzen des Fachs weiteten. Unter seiner Anleitung erwarb Ghazali die dialektische Strenge und die philosophische Weite, die all sein späteres Werk kennzeichnen sollten.

Al-Dschuwayni erkannte die aussergewöhnliche Begabung seines Schülers früh. Er soll ihn “ein tiefes Meer” genannt haben und damit eingestanden haben, dass selbst der Lehrer den Grund dieses Geistes nicht sah. Als al-Dschuwayni 1085 starb, hatte Ghazali die meisten seiner Zeitgenossen in der Beherrschung der islamischen Wissenschaften bereits übertroffen. So kam er Nizam al-Mulk zu Ohren, dem seldschukischen Wesir, der das Netz der Nizamiyya-Madrasas über das ganze Reich gespannt hatte. Im Jahr 1091 wurde Ghazali auf den Lehrstuhl von Bagdad berufen, als jüngster Mann, der dieses Amt je bekleidet hat.

Der Sitz der Macht

Die Nizamiyya von Bagdad war weit mehr als eine Schule. Sie war die geistige Hauptstadt der sunnitischen Welt, gegründet, um dem Einfluss der ismailitisch-schiitischen Propaganda aus dem fatimidischen Kairo zu begegnen. Ghazalis Berufung trug politisches wie gelehrtes Gewicht. Man erwartete, dass er die sunnitische Rechtgläubigkeit mit der vollen Kraft seines Wissens verteidigte, und genau das tat er mit vernichtender Wirkung. Seine Vorlesungen zogen Hörerscharen von dreihundert und mehr an. Er schrieb unermüdlich. Er stritt mit seinen Gegnern und siegte.

Und doch stimmte etwas nicht. Ghazali hat diese Zeit später mit erstaunlicher Selbsterkenntnis beschrieben. Er sah, dass sich seine Beweggründe mit Ruhm und Ansehen verstrickt hatten. Das Verlangen nach Wahrheit, das ihn einst zur Gelehrsamkeit getrieben hatte, war nach und nach vom Verlangen nach Anerkennung verdrängt worden. Er lehrte nicht mehr einfach. Er führte etwas auf. Und so glänzend die Aufführung war, sie hatte begonnen, sich hohl anzufühlen.

Viele Darstellungen von Ghazalis Leben gehen über diesen Punkt hinweg. Seine Krise war nicht der Zusammenbruch eines zerbrechlichen Gemüts unter Druck. Sie war der Einspruch eines Verstandes, der zu redlich war, um weiter so zu tun, als sei beruflicher Erfolg dasselbe wie wahres Wissen. Er beherrschte die Argumente. Er konnte jede Streitrede gewinnen. Doch Streitreden zu gewinnen und die Wahrheit zu kennen sind zweierlei, und Ghazali konnte den Abstand zwischen beidem nicht länger übersehen.

Die vier Wege

In seinem autobiographischen Werk al-Munqidh min ad-Dalal (“Der Erretter aus dem Irrtum”), das er Jahre später verfasste, gibt Ghazali eine geordnete Rechenschaft über seine Suche. Er nennt vier Gruppen, die Zugang zur Wahrheit für sich beanspruchen: die mutakallimun (die Theologen), die falasifa (die Philosophen), die Ismailiten (taʿlimiyya) und die Sufis. Jede prüfte er mit derselben Strenge, die er jedem anderen Fach zugewandt hatte.

Die mutakallimun, die Meister des kalam, sorgten sich vor allem darum, die rechtgläubigen Positionen gegen ketzerische Angriffe zu verteidigen. Ghazali war in dieser Schule ausgebildet und kannte ihre Stärken von innen. Ihre Grenze sah er ebenso klar. Der kalam war seinem Wesen nach eine Verteidigung. Er konnte zeigen, dass eine abweichende Lehre logisch unhaltbar war, doch positive Gewissheit über das Wesen der Wirklichkeit vermochte er nicht hervorzubringen. Er war eine schützende Wissenschaft, wertvoll für die Bewahrung des Glaubens der Gemeinschaft, aber unfähig, jene unmittelbare Erkenntnis (maʿrifa) zu erzeugen, die Ghazali suchte.

Die falasifa, allen voran al-Farabi und Ibn Sina, boten ein kühneres Programm. Sie behaupteten, richtig geführtes syllogistisches Denken könne zur metaphysischen Wahrheit führen. Ghazali brauchte Jahre, um ihr System zu durchdringen. Am Ende schrieb er Maqasid al-Falasifa (“Die Ziele der Philosophen”), eine so klare und faire Zusammenfassung, dass sie später ins Lateinische übersetzt und im mittelalterlichen Europa als eigenständiges philosophisches Werk gelesen wurde. Ohne die kritische Vorrede hielten die Leser sie für Ghazalis eigene Lehre statt für das Vorspiel einer Widerlegung. Sein darauf folgendes Tahafut al-Falasifa (“Die Widerlegung der Philosophen”) nahm dann die metaphysischen Ansprüche auseinander, die er zuvor so sorgfältig dargelegt hatte.

Die ismailitische taʿlimiyya bot einen ganz anderen Weg. Sie hielt die menschliche Vernunft für unzureichend und lehrte, die Wahrheit lasse sich allein von einem unfehlbaren Imam empfangen. Ghazali fand diese Haltung in sich selbst widersprüchlich. Die Behauptung, die Vernunft könne die Wahrheit nicht erreichen, ist selbst eine Behauptung der Vernunft. Und wer den unfehlbaren Imam bestimmen will, braucht dazu doch wieder ein begründetes Urteil. Die taʿlimiyya entging dem Problem der einzelnen Vernunft nur, indem sie ein neues Problem der Autorität schuf.

Die Sufis boten als Einzige unter den vieren etwas grundsätzlich anderes. Sie behaupteten nicht, ihr Weg bringe bessere Argumente oder verlässlichere Quellen hervor. Sie sagten, er bringe eine ganz andere Art des Wissens hervor: dhawq, das unmittelbare Kosten und Schmecken. Der Unterschied, so wurde Ghazali klar, gleicht dem zwischen der Kenntnis der Definition von Gesundheit und dem Gesundsein selbst, oder dem zwischen dem Lesen über Trunkenheit und dem Trunkensein. Kein Mass an theoretischem Wissen kann die Sache selbst ersetzen.

Der Körper spricht

Im Herbst 1095, während Ghazali seine Vorlesungen an der Nizamiyya fortsetzte, fällte sein Körper die Entscheidung, um die sein Verstand seit Monaten kreiste. Seine Zunge versagte. Er konnte nicht sprechen. Er versuchte zu lehren und fand es körperlich unmöglich. Er konnte nicht essen. Man rief Ärzte herbei, doch sie fanden keine körperliche Ursache. Das Leiden, schrieb Ghazali später, sass in seiner Seele, nicht in seinem Leib, und keine ärztliche Kunst konnte es erreichen.

Westliche Biographen haben diese Episode oft als Nervenzusammenbruch, klinische Schwermut oder als seelisch bedingtes Leiden gedeutet. Solche Etiketten sind in ihrem eigenen Rahmen nicht unbedingt falsch, doch sie fassen das Geschehen als Krankheit statt als Erschliessung. Ghazali selbst verstand es anders. Sein Körper weigerte sich, ein Leben fortzuführen, das sein tiefstes Selbst längst verlassen hatte. Die Zunge, die nicht mehr lehren konnte, war dieselbe Zunge, die Worte gesprochen hatte, von deren Genügen sein Herz nicht mehr überzeugt war. Dass er nicht mehr essen konnte, war das Wissen des Körpers, dass die Nahrung, die er brauchte, auf keinem Tisch in Bagdad lag.

Nach sechs Monaten dieser Lähmung ordnete Ghazali seine Angelegenheiten. Er sorgte für den Unterhalt seiner Familie, gab sein Amt auf und verliess Bagdad im November 1095, dem Anschein nach zur Pilgerfahrt nach Mekka. Über ein Jahrzehnt lang sollte er dem geregelten Lehren fernbleiben.

Die Wanderjahre

Es folgten rund zehn Jahre (1095 bis 1105) des Reisens, der Übung und jener Verwandlung, die er als notwendig erkannt hatte. Zuerst ging er nach Damaskus, wo er beinahe zwei Jahre in weitgehender Abgeschiedenheit lebte. Er übte dhikr (das Gedenken Gottes), muraqaba (die wachsame Hut des Herzens) und die asketischen Übungen des sufischen Weges. Lange Stunden verbrachte er im Minarett der Umayyaden-Moschee, zurückgezogen von der Welt, die ihn gefeiert hatte.

Von Damaskus reiste er nach Jerusalem, wo er sich im Felsendom einschloss. Er besuchte Hebron und erwies am Grab Ibrahims (Abrahams) seine Ehrerbietung. Er vollzog die Hadsch in Mekka und besuchte das Grab des Propheten in Medina. In all diesen Jahren übte er ebenso viel, wie er reiste. Er unterwarf sich derselben strengen Ordnung, die er zuvor nur auf Bücher und Argumente angewandt hatte.

Die Verwandlung war wirklich. Ghazali hat sie später mit Worten beschrieben, die genau sind, ohne ins Ungefähre eines schwärmerischen Mystizismus zu fallen. Er erfuhr, was die Sufis kaschf nennen, die Enthüllung: Zustände, in denen Wahrheiten, die einmal nur gedachte Sätze gewesen waren, zu gelebter Wirklichkeit wurden. Das Dasein und die Eigenschaften Gottes, die er als Theologe stets bejaht hatte, wurden ihm zur unmittelbaren Wahrnehmung statt zum logischen Schluss. Die Stufen der Seele, über die er in den sufischen Handbüchern gelesen hatte, wurden zu Stationen, die er nun tatsächlich durchschritt.

Dies ist fana, wie die sufische Tradition es versteht: eine Reinigung des Ego-Selbst, so gründlich, dass die Schleier des Eigennutzes, der Eitelkeit und der Anhänglichkeit durchsichtig werden. Das Selbst verschwindet nicht. Es wird klar.

Das Ihya Ulum al-Din

Die Frucht von Ghazalis Krise und Verwandlung war das Ihya Ulum al-Din (“Die Wiederbelebung der Wissenschaften des Glaubens”). Man nennt es bisweilen das grösste Buch, das die islamische Tradition nach dem Koran selbst hervorgebracht hat. Der Titel sagt viel. Ghazali belebte etwas wieder, das verloren gegangen war, statt etwas Neues einzuführen. Die Wissenschaften des Glaubens waren, so sah er es, veräusserlicht worden. Gelehrte lernten Regeln auswendig, ohne ihren Zweck zu erfassen. Rechtsgelehrte gaben Gutachten, ohne ihr eigenes Herz zu prüfen. Theologen verteidigten Lehren, die sie nie erfahren hatten. Das ganze Gebäude islamischer Bildung stand baulich unversehrt, doch der beseelende Geist war aus ihm gewichen.

Das Ihya ist in vier “Viertel” gegliedert, jedes mit zehn Büchern, insgesamt vierzig. Das Viertel der Gottesverehrung behandelt die inneren Dimensionen von Gebet, Fasten, Pilgerfahrt, Koranrezitation und den übrigen Andachtsübungen. Das Viertel des sozialen Umgangs handelt von Essen, Ehe, Erwerb, Freundschaft, Reise und der Sitte des täglichen Lebens. Das Viertel der zerstörerischen Laster durchleuchtet die Krankheiten des Herzens: Begierde, Zorn, Neid, Stolz, Selbsttäuschung und die Anhänglichkeit an die Welt. Das Viertel der rettenden Tugenden zeichnet die Stationen des inneren Weges: Reue, Geduld, Dankbarkeit, Furcht, Hoffnung, Armut, Enthaltsamkeit, Gottvertrauen (tawakkul), Liebe und das Bedenken des Todes.

Was das Ihya umwälzend macht, ist seine Methode. Ghazali weigert sich, das islamische Wissen als eine Reihe getrennter Fächer zu behandeln. Fiqh, Hadith, tafsir, kalam und tasawwuf erscheinen als Dimensionen einer einzigen zusammenhängenden Wissenschaft, nicht als rivalisierende Spezialgebiete. Der Rechtsgelehrte, der Urteile fällt, ohne den geistlichen Sinn des Gesetzes zu verstehen, arbeitet mit halbem Verstand. Der Sufi, der geistliche Zustände beansprucht und dabei die Pflichten der scharia vernachlässigt, baut ein Haus ohne Fundament. Das Gleichgewicht, auf dem Ghazali besteht, ist eben jenes, das die sufische Tradition selbst ausmacht: die Form ohne den Geist ist leer, der Geist ohne die Form ist wurzellos.

Das Ihya schöpft aus Koranversen, prophetischen Überlieferungen, Worten der frühen Muslime und Ghazalis eigener Erfahrung mit einer Natürlichkeit, die die Nähte unsichtbar macht. Er argumentiert nicht für die Bedeutung des inneren Lebens. Er zeigt sie, Fall um Fall, indem er offenlegt, wie jede äussere Handlung eine verborgene Tiefe birgt, die darüber entscheidet, ob sie lebendig oder tot ist. Ein Gebet, mit Gegenwart des Herzens verrichtet, ist eine andere Tat als ein Gebet als mechanische Wiederholung, auch wenn die äusseren Bewegungen gleich sind. Ein Fasten, das Zunge und Blick zügellos lässt und nur den Magen bändigt, hat seinen Zweck verfehlt. Ein Wissen, das den Wissenden ungewandelt zurücklässt, ist noch kein Wissen.

Die Tahafut al-Falasifa

Ghazalis Kritik an den Philosophen verdient eine eigene Betrachtung, sowohl wegen ihrer geistigen Schärfe als auch wegen der Feinheit, die volkstümliche Darstellungen oft übersehen. Das Tahafut al-Falasifa (“Die Widerlegung der Philosophen”) lehnt Vernunft, Logik oder Philosophie nicht als solche ab. Es ist die gezielte Zerlegung von zwanzig bestimmten metaphysischen Thesen, die al-Farabi und Ibn Sina als beweisbar wahr ausgegeben hatten.

Ghazalis Vorgehen ist chirurgisch. Er argumentiert nicht mit der Schrift gegen die Philosophie. Er argumentiert mit der Philosophie gegen die Philosophie. Die Schlüsse, welche die falasifa durch die Vernunft bewiesen zu haben glaubten, ruhten, so wies er nach, auf ungeprüften Voraussetzungen und logischen Lücken. Ihre Beweise erreichten die zwingende Gewissheit nicht, die sie beanspruchten. Von den zwanzig Thesen hielt Ghazali siebzehn für Neuerungen (bidʿa) diesseits des offenen Unglaubens. Drei jedoch beurteilte er als kufr: die Behauptung, die Welt sei ewig und ungeschaffen, die Leugnung der leiblichen Auferstehung und die Aussage, Gott kenne nur das Allgemeine und nicht das Einzelne.

Die Bedeutung dieser Unterscheidung geht oft verloren. Ghazali sprach keine pauschale Verurteilung der Philosophie aus. Die aristotelische Logik nahm er als gültiges Werkzeug an. Den Wert der Mathematik und der Naturwissenschaft bejahte er. Was er verwarf, war die ungerechtfertigte Ausdehnung der philosophischen Methode auf Gebiete, wo sie die versprochene Gewissheit nicht liefern konnte. Die Philosophen hatten sich übernommen. Sie beanspruchten, Dinge bewiesen zu haben, die mit den von ihnen gebrauchten Mitteln in Wahrheit unbeweisbar waren. Seine Kritik verteidigt die rechten Grenzen der Vernunft gegen ihre masslose Herrschsucht.

Ein Jahrhundert später sollte Ibn Ruschd (Averroes) mit seinem eigenen Tahafut al-Tahafut (“Die Widerlegung der Widerlegung”) antworten und die Philosophen gegen Ghazalis Einwände verteidigen. Der Austausch zwischen diesen beiden Geistern bleibt eine der anspruchsvollsten philosophischen Auseinandersetzungen, die irgendeine Tradition kennt. Seine Fragen nach dem Verhältnis von Glaube und Vernunft, von Offenbarung und Beweis, haben nichts von ihrer Dringlichkeit verloren.

Die Rückkehr

Ghazali kehrte schliesslich zum Lehren zurück, wenn auch nicht nach Bagdad. Im Jahr 1106, auf Bitten des seldschukischen Wesirs Fachr al-Mulk, nahm er eine Stellung an der Nizamiyya von Nischapur an, in jener Stadt, in der er Jahrzehnte zuvor bei al-Dschuwayni studiert hatte. Der Mann, der in den Hörsaal zurückkehrte, hatte sich gewandelt. Sein Lehren verflocht nun das erfahrene Wissen, das er in den Wanderjahren gewonnen hatte, mit der geistigen Meisterschaft, die er nie verloren hatte.

Neben seiner Madrasa richtete er auch eine kleine sufische chanqah (eine Herberge der Derwische) und eine Schule zum Studium des Korans ein. Diese Anordnung war selbst ein sichtbarer Ausdruck seiner Lehre. Rechtswissen, geistliche Übung und die Tiefe der Schrift gehören zusammen und verarmen einander, wenn man sie trennt.

Seine letzten Jahre verbrachte Ghazali in Tus, wo er geboren war. Er schrieb weiter und schuf mehrere kürzere, doch wichtige Werke. Zu ihnen gehören das Kimiya-yi Saʿadat (“Die Alchemie des Glücks”), eine persische Zusammenfassung des Ihya für ein breiteres Lesepublikum, und das Mischkat al-Anwar (“Die Nische der Lichter”), eine dichte Betrachtung über den Lichtvers des Korans (24:35), die seine metaphysische Schau in ihrer ganzen Tiefe offenbart.

Er starb am 19. Dezember 1111 im Alter von dreiundfünfzig Jahren. Nach den Berichten, die sein Bruder Ahmad überliefert hat, verrichtete Ghazali das Morgengebet, verlangte nach seinem Leichentuch, küsste es, legte es über seine Augen und sprach: „Willig trete ich ein in die Gegenwart des Königs.” Dann wandte er sich Mekka zu und wurde still.

Die Frage der Gewissheit

Im Kern von Ghazalis Beitrag liegt eine Frage, der sich jeder ernste Denker früher oder später stellen muss. Was heisst es, etwas wirklich zu wissen? Nicht, es zu glauben, nicht, dafür argumentieren zu können, nicht, es von einer Autorität gehört zu haben. Es mit einer Gewissheit zu wissen, die jeden Zweifel überdauert.

Ghazalis Antwort lautet, dass die höchste Form des Wissens erfahren ist. Das entwertet das vernünftige Wissen nicht; er selbst war einer der grössten Denker der Vernunft, den der Islam je hervorgebracht hat. Das vernünftige Wissen ist im besten Fall Vorbereitung. Es räumt den Boden, beseitigt Hindernisse, erkennt Irrtümer. Doch der Boden, den es räumt, ist dazu da, dass man ihn begeht, nicht dazu, ihn nur aus der Ferne zu betrachten.

Diese Einsicht stellt Ghazali in eine Linie, die in der islamischen Geistesgeschichte nach hinten wie nach vorn reicht. Vor ihm hatten die frühen Sufis das erfahrene Wissen betont, doch oft fehlte ihnen die philosophische Sprache, um es gegen die Rechts- und Gottesgelehrten zu verteidigen. Nach ihm sollten Gestalten wie Ibn Arabi weitläufige metaphysische Gebäude auf dem Grund von kaschf und dhawq errichten, den Ghazali geistig ehrbar gemacht hatte. Rumi, der anderthalb Jahrhunderte später schrieb, sollte in Versen aussprechen, was Ghazali in Prosa dargelegt hatte. Der Verstand ist ein herrliches Werkzeug, und er hat eine Grenze. Was jenseits dieser Grenze liegt, ist etwas Wirkliches, das ein anderes Organ der Wahrnehmung verlangt, das Auge des Herzens.

Vermächtnis

Der Ehrentitel Hudschdschat al-Islam, “Der Beweis des Islam”, wurde Ghazali von seinen Zeitgenossen verliehen und haftet seither an seinem Namen. Der Titel trifft. Er verteidigte den Islam gegen die Kritik von aussen, und er tat noch etwas Selteneres: Durch den Weg seines eigenen Lebens zeigte er, dass die Tradition in sich selbst die Mittel zur radikalsten Selbstprüfung trägt.

Sein Einfluss auf das spätere islamische Denken lässt sich kaum überschätzen. Das Ihya wurde in den Madrasas der ganzen muslimischen Welt zum Grundtext und blieb es über Jahrhunderte. Das osmanische Bildungswesen schöpfte reichlich aus Ghazalis Vorbild der zusammenhängenden Bildung. Seine philosophischen Kritiken prägten den Weg des kalam über Generationen. Und dadurch, dass er das tasawwuf in die anerkannte sunnitische Gelehrsamkeit zurückholte, öffnete er den Weg für die Blüte der sufischen Philosophie, die in den Jahrhunderten nach seinem Tod folgte.

Sein bleibendstes Geschenk ist vielleicht ein persönliches, kein geistiges. Er zeigte, dass ein Mensch die höchsten Stufen wissenschaftlicher Leistung erreichen, jede Ehre besitzen kann, die die Welt zu vergeben hat, und dennoch erkennen kann, dass all dies nicht genügt. Er zeigte, dass das Eingeständnis “Ich weiss es noch nicht wahrhaft” die feinste Übung des Verstandes sein kann und nicht sein Versagen. Der Weg vom Wissen über Gott zum Wissen um Gott führt durch ein Land, das kein Buch verzeichnen kann. Und doch kann jeder aufrichtige Suchende es durchschreiten.

Der Gelehrte, der die Gewissheit dem Ansehen vorzog, gab die Gelehrsamkeit nicht auf. Er vollendete sie.

Quellen

• al-Ghazali, Ihya Ulum al-Din (ca. 1097)
• al-Ghazali, al-Munqidh min ad-Dalal (ca. 1108)
• al-Quschairi, ar-Risala al-Quschairiyya (ca. 1046)
• al-Hudschwiri, Kaschf al-Machdschub (ca. 1070)