Ghazali : le savant qui choisit la certitude

En 1091, Abu Hamid al-Ghazali se tenait au sommet du monde intellectuel de l’islam. A trente-trois ans, il occupait la chaire principale de la madrasa Nizamiyya de Bagdad, la nomination académique la plus prestigieuse de tout l’islam. Des étudiants venaient de tout l’empire seldjoukide pour suivre ses cours. Le puissant vizir Nizam al-Mulk était son protecteur. Ses avis juridiques pesaient jusque dans la cour du calife. Il avait maîtrisé le droit, la théologie et la philosophie avec une rigueur qui laissait ses contemporains stupéfaits. Selon tous les critères que sa civilisation reconnaissait, il était arrivé au faîte.

Et puis il s’en alla.

Ce qui suivit compte parmi les drames intellectuels les plus remarquables de l’histoire de toute civilisation. Ghazali ne prit pas sa retraite et ne changea pas de métier. Il traversa une crise de la connaissance elle-même. Il remit en question les fondements de tout ce qu’il avait enseigné et en ressortit avec une synthèse qui transforma pour toujours l’architecture de la pensée islamique. Des savants occidentaux ont parfois décrit cet épisode comme une dépression nerveuse. Cette lecture manque tout à fait l’essentiel. Ce que Ghazali traversa fut un acte d’honnêteté intellectuelle radicale. Il eut le courage d’admettre que les outils qu’il avait passé sa vie à perfectionner ne pouvaient atteindre ce qui comptait le plus.

Les premières années et la formation

Ghazali naquit en 1058 à Tus, une ville de la province du Khorasan, dans l’Iran actuel. Son frère Ahmad et lui furent orphelins très jeunes. Ahmad deviendrait plus tard un maître soufi reconnu à son tour. Les deux frères furent confiés à un ami de la famille qui pratiquait la voie soufie. Ce premier contact avec la vie intérieure de la tradition sema des graines qui ne fleuriraient que des décennies plus tard.

Sa formation commença à Tus, où il étudia le fiqh auprès d’Ahmad al-Radhkani. De là, il gagna Jurjan pour étudier avec Abu Nasr al-Ismaili, élargissant sa connaissance du hadith et du droit. La phase décisive de sa formation se déroula à Nishapur. Il y étudia sous la direction de l’imam al-Haramayn al-Juwayni, le plus grand théologien ash’arite de son temps et recteur de la Nizamiyya. Al-Juwayni était un penseur redoutable, dont l’oeuvre sur la théorie du droit et le kalam (la théologie spéculative) repoussait les limites de la discipline. Sous sa conduite, Ghazali acquit la rigueur dialectique et l’ampleur philosophique qui marqueraient toute son oeuvre à venir.

Al-Juwayni reconnut très tôt les dons extraordinaires de Ghazali. Il l’aurait appelé « une mer profonde », avouant que le maître lui-même n’apercevait pas le fond de l’esprit de son élève. A la mort d’al-Juwayni en 1085, Ghazali avait déjà dépassé la plupart de ses contemporains dans la maîtrise des sciences islamiques. Il attira l’attention de Nizam al-Mulk, le vizir seldjoukide qui avait fondé le réseau des madrasas Nizamiyya à travers l’empire. En 1091, il fut nommé à la chaire de Bagdad, le plus jeune homme à jamais occuper ce poste.

Le siège du pouvoir

La Nizamiyya de Bagdad était bien plus qu’une école. Elle était la capitale intellectuelle du monde sunnite, fondée pour contrer l’influence de la propagande chiite ismaélienne venue du Caire fatimide. La nomination de Ghazali avait un poids politique autant que savant. On attendait de lui qu’il défendît l’orthodoxie sunnite de toute la force de son savoir, et il le fit avec une efficacité redoutable. Ses cours réunissaient trois cents auditeurs et davantage. Il écrivait sans relâche. Il affrontait ses adversaires et l’emportait.

Pourtant, quelque chose n’allait pas. Ghazali décrivit plus tard cette période avec une lucidité frappante. Il comprit que ses motivations s’étaient mêlées à la gloire et au rang. Le désir de vérité, qui l’avait d’abord poussé vers le savoir, avait peu à peu cédé la place au désir de reconnaissance. Il n’enseignait plus simplement. Il se donnait en spectacle. Et ce spectacle, si brillant fût-il, avait commencé à sonner creux.

Bien des récits de la vie de Ghazali passent trop vite sur ce point. Sa crise ne fut pas l’effondrement d’un esprit fragile sous la pression. Elle fut la protestation d’une intelligence trop honnête pour continuer de feindre que la réussite professionnelle valait connaissance véritable. Il maîtrisait les arguments. Il pouvait gagner n’importe quel débat. Mais gagner un débat et connaître la vérité sont deux choses distinctes, et Ghazali ne pouvait plus ignorer l’écart qui les séparait.

Les quatre voies

Dans son oeuvre autobiographique al-Munqidh min al-Dalal (« Le secours contre l’égarement »), rédigée bien des années plus tard, Ghazali livre un compte rendu méthodique de sa recherche. Il distingue quatre groupes qui prétendent atteindre la vérité : les mutakallimun (les théologiens), les falasifa (les philosophes), les ismaéliens (les ta’limiyya) et les soufis. Il examina chacun avec la même rigueur qu’il avait apportée à toute autre discipline.

Les mutakallimun, qui pratiquaient le kalam, s’attachaient avant tout à défendre les positions orthodoxes contre les objections hérétiques. Ghazali avait été formé dans cette tradition et en connaissait intimement les forces. Il en voyait aussi clairement la limite. Le kalam était par nature réactif. Il pouvait montrer qu’une position hétérodoxe était logiquement intenable, mais il ne produisait aucune certitude positive sur la nature du réel. C’était une science défensive, précieuse pour protéger les croyances de la communauté, et pourtant incapable d’engendrer la connaissance directe (ma’rifa) que Ghazali cherchait.

Les falasifa, représentés surtout par al-Farabi et Ibn Sina, proposaient un programme plus ambitieux. Ils affirmaient que le raisonnement syllogistique, mené correctement, pouvait conduire à la vérité métaphysique. Ghazali passa des années à maîtriser leur système. Il finit par composer Maqasid al-Falasifa (« Les intentions des philosophes »), un résumé si clair et si fidèle qu’il fut plus tard traduit en latin et lu dans toute l’Europe médiévale comme une oeuvre de philosophie à part entière. Privés de sa préface critique, les lecteurs le prirent pour la doctrine propre de Ghazali, et non pour le prélude à une réfutation. Son Tahafut al-Falasifa (« L’incohérence des philosophes ») démonta ensuite les thèses métaphysiques qu’il avait exposées avec tant de soin.

Les ta’limiyya ismaéliens offraient une tout autre approche. Ils soutenaient que la raison humaine était insuffisante et que la vérité ne pouvait être reçue que d’un imam infaillible. Ghazali jugea cette position ruineuse pour elle-même. Affirmer que la raison ne peut atteindre la vérité est déjà une affirmation de la raison. Reconnaître l’imam infaillible exige encore un jugement raisonné. Les ta’limiyya n’échappaient au problème de la raison individuelle qu’en créant un nouveau problème, celui de l’autorité.

Les soufis, seuls parmi les quatre, offraient quelque chose de radicalement autre. Ils ne prétendaient pas que leur voie produisît de meilleurs arguments ou des sources plus sûres. Ils affirmaient qu’elle produisait une tout autre manière de connaître : le dhawq, le goût direct de l’expérience. La différence, comprit Ghazali, ressemble à celle qui sépare connaître la définition de la santé et se porter bien, ou lire une description de l’ivresse et être soi-même enivré. Aucune connaissance théorique ne peut tenir lieu de la chose même.

Le corps parle

A l’automne 1095, tandis que Ghazali poursuivait ses cours à la Nizamiyya, son corps prit la décision que son intelligence tournait et retournait depuis des mois. Sa langue se noua. Il ne pouvait plus parler. Il tenta d’enseigner et s’en trouva physiquement incapable. Il ne pouvait plus manger. On appela des médecins, qui ne trouvèrent aucune cause physique. Le mal, écrivit-il plus tard, gisait dans son âme et non dans son corps, et aucun traitement médical ne pouvait l’atteindre.

Des biographes occidentaux ont souvent diagnostiqué cet épisode comme une dépression nerveuse ou un trouble psychosomatique. Ces étiquettes ne sont pas nécessairement fausses au sens clinique, mais elles présentent l’événement comme une pathologie là où il fut un dévoilement. Ghazali, lui, le comprit autrement. Son corps refusait de poursuivre une vie que son moi le plus profond avait déjà quittée. La langue qui ne pouvait plus enseigner était celle qui prononçait des paroles que son coeur ne croyait plus suffisantes. L’impossibilité de manger était la reconnaissance, par le corps, que la nourriture dont il avait besoin ne se trouvait sur aucune table de Bagdad.

Après six mois de cette paralysie, Ghazali régla ses affaires. Il assura la subsistance de sa famille, démissionna de sa chaire et quitta Bagdad en novembre 1095, sous le prétexte d’un pèlerinage à La Mecque. Il resterait éloigné de l’enseignement régulier pendant plus de dix ans.

Les années d’errance

Suivirent près de dix années (1095-1105) de voyages, de pratique et de la transformation qu’il avait reconnue comme nécessaire. Il se rendit d’abord à Damas, où il vécut près de deux ans dans une relative retraite. Il pratiqua le dhikr (la remémoration de Dieu), la muraqaba (la vigilance contemplative) et les disciplines ascétiques de la voie soufie. Il passa de longues heures dans le minaret de la mosquée des Omeyyades, retiré du monde qui l’avait célébré.

De Damas, il gagna Jérusalem, où il s’enferma dans le Dôme du Rocher. Il se rendit à Hébron pour se recueillir sur la tombe d’Ibrahim (Abraham). Il accomplit le Hajj à La Mecque et visita la tombe du Prophète à Médine. Durant ces années, il pratiquait autant qu’il voyageait. Il se soumit à la même discipline méthodique qu’il n’avait auparavant appliquée qu’aux livres et aux arguments.

La transformation fut réelle. Ghazali la décrivit plus tard en des termes précis, sans vague mysticisme. Il fit l’expérience de ce que les soufis nomment le kashf (le dévoilement), ces états où des vérités jadis tenues pour de simples propositions intellectuelles deviennent des réalités vécues. L’existence et les attributs de Dieu, qu’il avait toujours affirmés en théologien, devinrent objets d’une perception directe et non plus d’une inférence logique. Les étapes de l’âme qu’il avait lues dans les manuels soufis devinrent des stations qu’il traversait réellement.

C’est là le fana tel que la tradition soufie l’entend : une purification de l’ego si profonde que les voiles de l’intérêt propre, de la vanité et de l’attachement deviennent transparents. Le moi ne disparaît pas. Il devient limpide.

L’Ihya ‘Ulum al-Din

Le fruit de la crise et de la transformation de Ghazali fut l’Ihya ‘Ulum al-Din (« La revivification des sciences de la religion »). On le dit parfois le plus grand livre écrit dans la tradition islamique après le Coran lui-même. Le titre est éloquent. Ghazali ranimait une chose perdue plutôt qu’il n’en introduisait une nouvelle. Les sciences religieuses, à ses yeux, s’étaient extériorisées. Les savants mémorisaient des règles sans en saisir la fin. Les juristes rendaient des avis sans jamais examiner leur propre coeur. Les théologiens défendaient des doctrines qu’ils n’avaient jamais éprouvées. Tout l’édifice du savoir islamique, quoique intact dans sa structure, avait été vidé de son esprit vivifiant.

L’Ihya s’organise en quatre « quarts », chacun renfermant dix livres, soit quarante au total. Le quart des actes de culte traite des dimensions intérieures de la prière, du jeûne, du pèlerinage, de la récitation du Coran et des autres pratiques dévotionnelles. Le quart des usages de la vie aborde la nourriture, le mariage, le gain licite, l’amitié, le voyage et l’éthique du quotidien. Le quart des vices destructeurs analyse les maladies du coeur : l’appétit, la colère, l’envie, l’orgueil, l’aveuglement sur soi et l’attachement au monde. Le quart des vertus salvatrices dresse la carte des stations de la voie : le repentir, la patience, la gratitude, la crainte, l’espérance, la pauvreté, le renoncement, la confiance en Dieu (tawakkul), l’amour et la méditation de la mort.

Ce qui rend l’Ihya révolutionnaire, c’est sa méthode. Ghazali refuse de traiter le savoir islamique comme un ensemble de disciplines séparées. Le fiqh, le hadith, le tafsir, le kalam et le tasawwuf y paraissent comme les dimensions d’une seule science intégrée, et non comme des spécialités rivales. Le juriste qui rend des sentences sans comprendre la fin spirituelle de la loi ne travaille qu’à demi. Le soufi qui revendique des états spirituels tout en négligeant les obligations de la Charia bâtit une maison sans fondations. L’équilibre sur lequel Ghazali insiste est celui-là même qui définit la tradition soufie : la forme sans l’esprit est vide, l’esprit sans la forme est sans racines.

L’Ihya puise dans les versets coraniques, les traditions prophétiques, les paroles des premiers musulmans et l’expérience propre de Ghazali, avec un naturel qui en rend les coutures invisibles. Il ne plaide pas pour l’importance de la vie intérieure. Il la démontre, cas après cas, en montrant comment chaque pratique extérieure recèle une profondeur cachée qui décide si elle est vivante ou morte. La prière accomplie avec la présence du coeur est un autre acte que la prière récitée machinalement, quand bien même les gestes extérieurs sont identiques. Le jeûne qui laisse la langue et le regard sans discipline, ne retenant que l’estomac, a manqué son but. Une connaissance qui laisse le connaissant inchangé n’est pas encore une connaissance.

Le Tahafut al-Falasifa

La critique des philosophes par Ghazali mérite une attention à part, pour son éclat intellectuel comme pour la nuance que les récits populaires laissent souvent échapper. Le Tahafut al-Falasifa (« L’incohérence des philosophes ») ne rejette ni la raison, ni la logique, ni la philosophie comme telles. C’est le démontage précis de vingt thèses métaphysiques qu’al-Farabi et Ibn Sina avaient présentées comme démontrées avec certitude.

La méthode de Ghazali est chirurgicale. Il n’argumente pas contre la philosophie à partir de l’Ecriture. Il argumente contre la philosophie à partir de la philosophie. Les conclusions que les falasifa prétendaient avoir prouvées par la raison reposaient, montra-t-il, sur des présupposés jamais examinés et sur des lacunes de raisonnement. Leurs arguments n’atteignaient pas la certitude démonstrative qu’ils revendiquaient. Sur les vingt thèses, Ghazali en tint dix-sept pour des innovations (bid’a) en deçà de la mécréance déclarée. Trois, en revanche, il les jugea constitutives de kufr : l’affirmation que le monde est éternel et incréé, la négation de la résurrection corporelle, et la thèse selon laquelle Dieu ne connaît que les universaux et non les particuliers.

La portée de cette distinction se perd souvent. Ghazali ne prononça aucune condamnation globale de la philosophie. Il admettait la logique aristotélicienne comme un outil valable. Il reconnaissait la valeur des mathématiques et des sciences de la nature. Ce qu’il rejetait, c’était l’extension injustifiée de la méthode philosophique à des domaines où elle ne pouvait tenir la certitude qu’elle promettait. Les philosophes avaient présumé de leurs forces. Ils prétendaient avoir prouvé des choses en réalité indémontrables par les moyens dont ils usaient. Sa critique défend les limites propres de la raison contre les ambitions impériales de la raison.

Un siècle plus tard, Ibn Rushd (Averroès) répondrait par son propre Tahafut al-Tahafut (« L’incohérence de l’incohérence »), défendant les philosophes contre les objections de Ghazali. L’échange entre ces deux esprits demeure l’un des débats philosophiques les plus subtils de toute tradition. Ses questions sur le rapport entre la foi et la raison, entre la révélation et la démonstration, n’ont rien perdu de leur urgence.

Le retour

Ghazali finit par revenir à l’enseignement, mais non à Bagdad. En 1106, à la demande du vizir seldjoukide Fakhr al-Mulk, il accepta un poste à la Nizamiyya de Nishapur, la ville où il avait étudié sous al-Juwayni des décennies plus tôt. L’homme qui remonta en chaire avait changé. Son enseignement tissait désormais ensemble la connaissance éprouvée acquise durant ses années d’errance et la maîtrise intellectuelle qu’il n’avait jamais perdue.

Il fonda aussi une petite khanqah (loge soufie) auprès de sa madrasa, ainsi qu’une école pour l’étude du Coran. Cet agencement était en lui-même l’expression concrète de sa pensée. Le savoir juridique, la pratique spirituelle et la profondeur de l’Ecriture vont de pair et s’appauvrissent l’un l’autre lorsqu’on les sépare.

Ghazali passa ses dernières années à Tus, où il était né. Il continua d’écrire, produisant plusieurs oeuvres plus brèves mais importantes. Parmi elles, le Kimiya-yi Sa’adat (« L’alchimie du bonheur »), un résumé persan de l’Ihya destiné à un plus large public, et le Mishkat al-Anwar (« La niche des lumières »), une méditation dense sur le verset de la Lumière du Coran (24:35) qui révèle toute la profondeur de sa vision métaphysique.

Il mourut le 19 décembre 1111, à l’âge de cinquante-trois ans. Selon les récits transmis par son frère Ahmad, Ghazali accomplit la prière de l’aube, demanda son linceul, le baisa, le posa sur ses yeux et dit : « De plein gré, j’entre en la présence du Roi. » Puis il se tourna vers La Mecque et demeura immobile.

La question de la certitude

Au coeur de l’apport de Ghazali se tient une question que tout penseur sérieux doit un jour affronter. Que signifie vraiment connaître une chose ? Non la croire, non pouvoir l’argumenter, non l’avoir apprise d’une autorité. La connaître d’une certitude qui survit à tout doute.

La réponse de Ghazali est que la plus haute forme de connaissance est celle de l’expérience. Cela ne rend pas la connaissance rationnelle vaine, car il fut lui-même l’un des plus grands penseurs rationnels que l’islam ait produits. La connaissance rationnelle, à son meilleur, est préparatoire. Elle défriche le terrain, écarte les obstacles, dénonce les erreurs. Mais le terrain qu’elle défriche est fait pour qu’on y marche, et non pour qu’on le contemple seulement de loin.

Cette intuition situe Ghazali dans une lignée qui s’étend en amont et en aval de l’histoire intellectuelle de l’islam. Avant lui, les premiers soufis avaient souligné la connaissance de l’expérience, mais le vocabulaire philosophique leur manquait souvent pour la défendre devant les juristes et les théologiens. Après lui, des figures comme Ibn Arabi élèveraient d’amples systèmes métaphysiques sur le fondement du kashf et du dhawq que Ghazali avait rendus intellectuellement recevables. Rumi, un siècle et demi plus tard, dirait en poésie ce que Ghazali avait établi en prose. L’esprit est un instrument magnifique, et il a une limite. Ce qui se tient au-delà de cette limite est bien réel et requiert un autre organe de perception, l’oeil du coeur.

L’héritage

Le titre honorifique de Hujjat al-Islam, « la preuve de l’islam », fut conféré à Ghazali par ses contemporains, et il est resté attaché à son nom depuis lors. Le titre est juste. Il défendit l’islam contre la critique extérieure, et il fit quelque chose de plus rare encore : par la trajectoire même de sa vie, il montra que la tradition portait en elle-même de quoi soutenir le plus radical des examens de conscience.

Son influence sur la pensée islamique postérieure est difficile à surestimer. L’Ihya devint un texte de référence dans les madrasas de tout le monde musulman et le resta pendant des siècles. Le système d’enseignement ottoman s’inspira largement de son modèle de savoir intégré. Ses critiques philosophiques infléchirent la trajectoire du kalam pour des générations. Sa réhabilitation du tasawwuf au sein du savoir sunnite majoritaire ouvrit la voie à l’épanouissement de la philosophie soufie qui suivit dans les siècles après sa mort.

Son don le plus durable est peut-être personnel plutôt qu’intellectuel. Il montra qu’on peut atteindre les plus hauts sommets de la réussite savante, détenir tous les honneurs que le monde offre, et reconnaître pourtant que ces choses ne suffisent pas. Il montra qu’avouer « je ne connais pas encore vraiment » peut être le plus bel exercice de l’intelligence, et non son échec. Le chemin qui va de la connaissance au sujet de Dieu à la connaissance de Dieu traverse un territoire qu’aucun livre ne saurait cartographier. Et pourtant, tout chercheur sincère peut le parcourir.

Le savant qui choisit la certitude au prestige n’abandonna pas le savoir. Il l’acheva.

Sources

• Ghazali, Ihya Ulum al-Din (v. 1097)
• Ghazali, al-Munqidh min al-Dalal (v. 1108)
• Qushayri, al-Risala al-Qushayriyya (v. 1046)
• Hujwiri, Kashf al-Mahjub (v. 1070)