Ghazali: Sang Pembaru Iman

Pada tahun 1091, Abu Hamid al-Ghazali berdiri di puncak dunia keilmuan Islam. Di usia tiga puluh tiga tahun, ia memegang jabatan guru besar utama di madrasah Nizamiyyah Baghdad, kedudukan akademis paling bergengsi dalam Islam. Para pelajar datang dari seluruh penjuru Kesultanan Seljuk untuk menghadiri kuliahnya. Wazir yang berkuasa, Nizam al-Mulk, adalah pelindungnya. Fatwa-fatwanya berbobot di istana khalifah. Ia telah menguasai ilmu fikih, teologi, dan filsafat dengan ketuntasan yang membuat orang-orang sezamannya terpana. Menurut setiap ukuran yang diakui peradabannya, ia telah sampai di puncak.

Dan kemudian ia meninggalkan semuanya.

Apa yang terjadi setelah itu adalah salah satu drama pemikiran yang paling menakjubkan dalam sejarah peradaban mana pun. Ghazali tidak sekadar pensiun atau berganti pekerjaan. Ia mengalami krisis pada pengetahuan itu sendiri. Ia mempertanyakan dasar-dasar dari segala yang telah ia ajarkan, lalu keluar dengan sebuah sintesis yang mengubah selamanya bangunan pemikiran Islam. Sebagian sarjana Barat kadang menggambarkan babak ini sebagai keruntuhan jiwa. Gambaran itu meleset sama sekali. Yang dialami Ghazali adalah tindakan kejujuran intelektual yang radikal. Ia berani mengakui bahwa alat-alat yang seumur hidup ia asah tidak mampu menjangkau hal yang paling penting.

Masa Muda dan Pembentukan

Ghazali lahir pada tahun 1058 di Tus, sebuah kota di provinsi Khurasan, di wilayah Iran sekarang. Ia dan saudaranya, Ahmad, menjadi yatim sejak kecil. Ahmad kelak juga menjadi seorang guru sufi yang terpandang. Kedua bersaudara itu diasuh oleh seorang sahabat keluarga yang menempuh jalan tasawuf. Perkenalan dini dengan sisi batin tradisi ini menanam benih yang baru berbunga puluhan tahun kemudian.

Pendidikan formalnya bermula di Tus, tempat ia belajar fikih pada Ahmad al-Radzkani. Dari sana ia berangkat ke Jurjan untuk berguru kepada Abu Nasr al-Ismaili, memperluas ilmunya di bidang hadis dan fikih. Tahap yang menentukan dalam pembentukannya datang di Nisapur. Di sanalah ia berguru kepada Imam al-Haramain al-Juwaini, teolog Asy’ari terkemuka pada zaman itu sekaligus pemimpin madrasah Nizamiyyah. Al-Juwaini seorang pemikir tangguh yang karyanya dalam ushul fikih dan ilmu kalam mendorong batas-batas disiplinnya. Di bawah bimbingannya, Ghazali mengasah ketajaman berdalil dan keluasan pandangan filosofis yang mewarnai seluruh karyanya di kemudian hari.

Al-Juwaini mengenali kemampuan luar biasa Ghazali sejak awal. Ia konon menyebut muridnya “lautan yang dalam,” mengakui bahwa sang guru pun tak dapat melihat dasar dari pikiran muridnya. Ketika al-Juwaini wafat pada tahun 1085, Ghazali telah melampaui hampir semua orang sezamannya dalam penguasaan ilmu-ilmu keislaman. Ia lalu menarik perhatian Nizam al-Mulk, wazir Seljuk yang membangun jaringan madrasah Nizamiyyah di seluruh kesultanan. Pada tahun 1091, ia diangkat ke kursi Baghdad, orang termuda yang pernah menduduki jabatan itu.

Kursi Kekuasaan

Nizamiyyah Baghdad jauh lebih dari sekadar sekolah. Ia adalah ibu kota pemikiran dunia Sunni, didirikan untuk menandingi pengaruh propaganda Syiah Ismailiyah dari Kairo Fatimiyah. Pengangkatan Ghazali membawa bobot politik sekaligus keilmuan. Ia diharapkan membela akidah Sunni dengan seluruh kekuatan ilmunya, dan itu ia lakukan dengan efektivitas yang mengesankan. Kuliahnya dihadiri tiga ratus orang atau lebih. Ia menulis tanpa henti. Ia berdebat dengan para penentang dan menang.

Namun ada yang tidak beres. Ghazali kelak menggambarkan masa ini dengan kejujuran yang tajam terhadap dirinya sendiri. Ia sadar bahwa niatnya telah bercampur dengan ketenaran dan kedudukan. Kehausan akan kebenaran, yang semula mendorongnya menuntut ilmu, perlahan digeser oleh kehausan akan pengakuan. Ia tidak lagi sekadar mengajar. Ia mempertontonkan diri. Pertunjukan itu, sebrilian apa pun, mulai terasa hampa.

Banyak riwayat tentang hidup Ghazali melewatkan titik ini. Krisisnya bukanlah keruntuhan jiwa yang rapuh di bawah tekanan. Itu adalah protes akal yang terlalu jujur untuk terus berpura-pura bahwa sukses profesional sama dengan pengetahuan yang sejati. Ia sudah menguasai segala hujah. Ia bisa memenangkan perdebatan mana pun. Tetapi memenangkan perdebatan dan mengenal kebenaran adalah dua hal yang berbeda, dan Ghazali tak sanggup lagi mengabaikan jurang di antara keduanya.

Empat Jalan

Dalam karya otobiografinya, Al-Munqidz min al-Dhalal (“Pembebas dari Kesesatan”), yang ditulis bertahun-tahun kemudian, Ghazali memberikan uraian sistematis tentang pencariannya. Ia menyebut empat golongan yang mengaku memiliki jalan menuju kebenaran: para mutakallimin (ahli kalam), para failasuf (ahli filsafat), kaum Ismailiyah (ta’limiyah), dan kaum sufi. Ia menimbang masing-masing dengan ketelitian yang sama seperti yang ia terapkan pada setiap cabang ilmu lainnya.

Para mutakallimin, para ahli kalam, terutama sibuk membela akidah yang lurus dari serangan pemikiran yang menyimpang. Ghazali dididik dalam tradisi ini dan sangat mengenal kekuatannya. Ia juga melihat batasnya dengan jernih. Kalam pada dasarnya bersifat bertahan. Ia mampu menunjukkan bahwa suatu pendapat sesat tidak masuk akal, tetapi ia tidak mampu melahirkan keyakinan yang positif tentang hakikat kenyataan. Ia ilmu pertahanan, berharga untuk menjaga keyakinan umat, namun tidak sanggup melahirkan pengetahuan langsung, marifat, yang dicari Ghazali.

Para failasuf, yang terutama diwakili al-Farabi dan Ibnu Sina, menawarkan program yang lebih ambisius. Mereka mengaku bahwa penalaran silogisme, jika dilakukan dengan benar, dapat mengantar pada kebenaran metafisik. Ghazali menghabiskan bertahun-tahun menguasai sistem mereka. Ia kemudian menulis Maqashid al-Falasifah (“Tujuan Para Filsuf”), sebuah ringkasan yang begitu jernih dan adil sehingga kelak diterjemahkan ke bahasa Latin dan dibaca di seluruh Eropa abad pertengahan sebagai karya filsafat yang berdiri sendiri. Tanpa mukadimah kritisnya, para pembaca mengira itu doktrin Ghazali sendiri, bukan awalan bagi sebuah kritik. Karyanya berikutnya, Tahafut al-Falasifah (“Kerancuan Para Filsuf”), lalu meruntuhkan klaim-klaim metafisik yang begitu cermat ia paparkan.

Kaum Ismailiyah, ta’limiyah, menawarkan pendekatan yang sama sekali lain. Mereka berdalih bahwa akal manusia tidak memadai dan bahwa kebenaran hanya dapat diterima dari seorang imam yang maksum. Ghazali menilai pendirian ini menggugurkan dirinya sendiri secara nalar. Klaim bahwa akal tak dapat mencapai kebenaran itu sendiri adalah sebuah klaim akal. Penetapan siapa imam yang maksum tetap menuntut pertimbangan akal. Ta’limiyah lolos dari persoalan akal perorangan hanya dengan menciptakan persoalan baru soal otoritas.

Kaum sufi, satu-satunya di antara keempat golongan itu, menawarkan sesuatu yang berbeda secara kualitas. Mereka tidak mengaku bahwa jalan mereka menghasilkan hujah yang lebih kuat atau sumber yang lebih berwibawa. Mereka mengaku bahwa jalan itu melahirkan jenis pengetahuan yang lain sama sekali: dzauq, rasa yang dicecap secara langsung. Perbedaannya, akhirnya Ghazali pahami, seperti perbedaan antara mengetahui definisi sehat dan benar-benar sehat, atau antara membaca tentang mabuk dan benar-benar mabuk. Sebanyak apa pun pengetahuan teoretis, ia tak dapat menggantikan hal itu sendiri.

Tubuh yang Berbicara

Pada musim gugur 1095, saat Ghazali masih mengajar di Nizamiyyah, tubuhnya mengambil keputusan yang berbulan-bulan diputar-putar oleh akalnya. Lidahnya kelu. Ia tak dapat berbicara. Ia mencoba berkuliah dan mendapati dirinya tak mampu secara fisik. Ia tak dapat makan. Para tabib dipanggil dan tak menemukan sebab jasmani apa pun. Penyakit itu, tulis Ghazali kemudian, terletak di jiwanya, bukan di tubuhnya, dan tak ada obat lahiriah yang dapat menjangkaunya.

Para penulis biografi Barat sering menyimpulkan babak ini sebagai keruntuhan jiwa atau gangguan yang berpangkal pada tekanan batin. Label semacam itu belum tentu salah dalam kacamata mereka, tetapi mereka membingkai peristiwa itu sebagai penyakit, bukan sebagai penyingkapan. Ghazali sendiri memahaminya secara lain. Tubuhnya menolak melanjutkan sebuah kehidupan yang sudah lama ditinggalkan oleh sisi terdalam dirinya. Lidah yang tak sanggup berkuliah adalah lidah yang sama, yang selama ini melontarkan kata-kata yang tak lagi diyakini hatinya cukup. Ketakmampuan makan adalah pengakuan tubuh bahwa santapan yang ia butuhkan tak tersaji di meja mana pun di Baghdad.

Setelah enam bulan kelumpuhan itu, Ghazali membereskan urusannya. Ia menyiapkan nafkah bagi keluarganya, melepaskan jabatannya, dan meninggalkan Baghdad pada November 1095, dengan dalih hendak berhaji ke Mekkah. Ia akan menjauh dari kegiatan mengajar selama lebih dari sepuluh tahun.

Tahun-Tahun Pengembaraan

Yang mengikuti adalah kira-kira sepuluh tahun (1095-1105) perjalanan, laku, dan perubahan yang telah ia kenali sebagai keharusan. Ia mula-mula pergi ke Damaskus, tempat ia menetap hampir dua tahun dalam pengasingan diri. Ia menekuni dzikir (mengingat Allah), muraqabah (kewaspadaan hati di hadapan-Nya), dan disiplin zuhud jalan sufi. Berjam-jam ia habiskan di menara Masjid Umawi, menarik diri dari dunia yang dahulu mengelu-elukannya.

Dari Damaskus ia melanjutkan ke Yerusalem, tempat ia menyendiri di dalam Kubah Batu. Ia mengunjungi Hebron, berziarah ke makam Nabi Ibrahim. Ia menunaikan haji di Mekkah dan menziarahi makam Nabi di Madinah. Sepanjang tahun-tahun ini ia sama banyaknya berlaku dan berjalan. Ia menundukkan dirinya pada disiplin sistematis yang dahulu hanya ia terapkan pada kitab dan hujah.

Perubahan itu nyata. Ghazali kelak melukiskannya dengan bahasa yang cermat tanpa menjadi samar. Ia mengalami apa yang para sufi sebut kasyf, penyingkapan, keadaan saat kebenaran yang dahulu hanya berupa pernyataan akal menjadi kenyataan yang dihidupi. Keberadaan dan sifat-sifat Allah, yang selalu ia tegaskan sebagai seorang teolog, kini menjadi hal yang ia serap langsung, bukan lagi kesimpulan logika. Tahapan-tahapan jiwa yang dahulu ia baca dalam kitab-kitab sufi kini menjadi maqam yang benar-benar ia lalui.

Inilah fana sebagaimana dipahami tradisi sufi: penyucian ego yang begitu tuntas sehingga tabir kepentingan diri, keangkuhan, dan ketertautan pada dunia menjadi bening. Diri tidak lenyap. Diri menjadi jernih.

Ihya Ulumiddin

Buah dari krisis dan perubahan Ghazali adalah Ihya Ulumiddin (“Menghidupkan Kembali Ilmu-Ilmu Agama”). Kitab ini kadang disebut karya terbesar yang lahir dari tradisi Islam sesudah Al-Qur’an sendiri. Judulnya bermakna. Ghazali menghidupkan kembali sesuatu yang telah hilang, bukan memperkenalkan sesuatu yang baru. Ilmu-ilmu agama, dalam pandangannya, telah menjadi lahiriah belaka. Para ulama menghafal aturan tanpa menangkap tujuannya. Para ahli fikih mengeluarkan fatwa tanpa menimbang hati mereka sendiri. Para teolog membela akidah yang tak pernah mereka rasakan. Seluruh bangunan keilmuan Islam, walau kokoh secara rangka, telah kehilangan ruh yang menghidupkannya.

Ihya tersusun dalam empat “perempatan,” masing-masing memuat sepuluh kitab, hingga berjumlah empat puluh. Perempatan Ibadah membahas dimensi batin dari salat, puasa, haji, tilawah Al-Qur’an, dan amalan-amalan lain. Perempatan Adat membahas makan, pernikahan, mencari nafkah, persahabatan, perjalanan, dan adab keseharian. Perempatan Perkara yang Membinasakan menelaah penyakit-penyakit hati: hawa nafsu, amarah, hasad, kesombongan, tipu daya diri, dan ketertautan pada dunia. Perempatan Perkara yang Menyelamatkan memetakan maqam-maqam jalan spiritual: taubat, sabar, syukur, takut, harap, kefakiran, zuhud, tawakal, cinta, dan mengingat kematian.

Yang menjadikan Ihya begitu berpengaruh adalah metodenya. Ghazali menolak memperlakukan ilmu keislaman sebagai kumpulan disiplin yang terpisah-pisah. Fikih, hadis, tafsir, kalam, dan tasawuf tampil sebagai sisi-sisi dari satu ilmu yang utuh, bukan sebagai spesialisasi yang saling bersaing. Ahli fikih yang mengeluarkan hukum tanpa memahami tujuan ruhani syariat hanya memakai separuh akalnya. Sufi yang mengaku memiliki keadaan ruhani sambil menelantarkan kewajiban syariat sedang membangun rumah tanpa fondasi. Keseimbangan yang ditegaskan Ghazali adalah keseimbangan yang menjadi jati diri tradisi sufi itu sendiri: bentuk tanpa ruh itu kosong, ruh tanpa bentuk itu tak berakar.

Ihya memungut ayat-ayat Al-Qur’an, sabda Nabi, ucapan generasi awal, dan pengalaman Ghazali sendiri dengan kewajaran yang membuat sambungannya tak terlihat. Ia tidak berdalih tentang pentingnya kehidupan batin. Ia membuktikannya, satu demi satu kasus, dengan menunjukkan bagaimana setiap amalan lahiriah menyimpan kedalaman tersembunyi yang menentukan apakah amalan itu hidup atau mati. Salat yang ditunaikan dengan kehadiran hati adalah amal yang lain dari salat yang dijalankan sebagai pengulangan mekanis, meski gerak lahiriahnya serupa. Puasa yang membiarkan lidah dan pandangan lepas, hanya menahan perut, telah gagal mencapai tujuannya. Ilmu yang membiarkan pemiliknya tak berubah belum benar-benar ilmu.

Tahafut al-Falasifah

Kritik Ghazali terhadap para filsuf layak mendapat perhatian tersendiri, baik karena kecemerlangan pemikirannya maupun karena kehalusan yang sering luput dari kisah populer. Tahafut al-Falasifah (“Kerancuan Para Filsuf”) tidak menolak akal, logika, atau filsafat sebagai keseluruhan. Ia adalah pembongkaran yang terarah atas dua puluh dalil metafisik tertentu yang oleh al-Farabi dan Ibnu Sina disajikan sebagai kebenaran yang terbukti.

Metode Ghazali laksana pisau bedah. Ia tidak berdalih dari nas untuk menyerang filsafat. Ia berdalih dari filsafat untuk menyerang filsafat. Kesimpulan yang menurut para failasuf telah mereka buktikan lewat akal, ia tunjukkan, sebenarnya bertumpu pada anggapan yang tak diperiksa dan celah dalam penalaran. Hujah mereka tidak mencapai kepastian yang mereka janjikan. Dari dua puluh dalil itu, tujuh belas ia nilai sebagai bidah yang belum sampai pada kekufuran. Namun tiga di antaranya ia nilai sebagai kufur: klaim bahwa alam ini kekal dan tak berpermulaan, pengingkaran terhadap kebangkitan jasmani, dan pernyataan bahwa Allah hanya mengetahui yang umum dan bukan yang terperinci.

Makna pembedaan ini sering hilang. Ghazali tidak mengeluarkan pengutukan menyeluruh terhadap filsafat. Ia menerima logika Aristoteles sebagai alat yang sah. Ia mengakui nilai matematika dan ilmu alam. Yang ia tolak adalah perluasan metode filsafat yang tak berdasar ke wilayah-wilayah yang di sana ia tak mampu memberikan kepastian yang dijanjikannya. Para filsuf telah melampaui batas. Mereka mengaku telah membuktikan hal-hal yang sebenarnya tak terbuktikan oleh metode yang mereka pakai. Kritiknya membela batas-batas yang sah bagi akal dari ambisi akal yang hendak menguasai segala.

Seabad kemudian, Ibnu Rusyd (Averroes) membalas dengan Tahafut al-Tahafut (“Kerancuan atas Kerancuan”), membela para filsuf dari kritik Ghazali. Pertukaran gagasan antara kedua pikiran besar ini tetap menjadi salah satu perdebatan filosofis paling canggih dalam tradisi mana pun. Pertanyaannya tentang hubungan antara iman dan akal, antara wahyu dan pembuktian, sama sekali belum kehilangan urgensinya.

Kepulangan

Ghazali akhirnya kembali mengajar, meski bukan di Baghdad. Pada tahun 1106, atas permintaan wazir Seljuk Fakhr al-Mulk, ia menerima kedudukan di Nizamiyyah Nisapur, kota tempat dahulu ia berguru kepada al-Juwaini puluhan tahun sebelumnya. Orang yang kembali ke ruang kuliah itu telah berubah. Pengajarannya kini menganyam pengetahuan berdasarkan pengalaman, yang ia peroleh selama tahun-tahun pengembaraan, dengan penguasaan ilmu yang tak pernah ia lepaskan.

Ia juga mendirikan sebuah khanqah (pondok sufi) kecil di samping madrasahnya dan sebuah sekolah untuk kajian Al-Qur’an. Penataan ini sendiri adalah wujud lahiriah dari filsafatnya. Ilmu syariat, laku ruhani, dan kedalaman kitab suci saling melengkapi, dan menjadi miskin ketika dipisahkan.

Ghazali melewatkan tahun-tahun terakhirnya di Tus, tempat ia dilahirkan. Ia terus menulis, melahirkan beberapa karya yang lebih ringkas namun penting. Di antaranya Kimiya-i Sa’adat (“Kimia Kebahagiaan”), ringkasan Ihya dalam bahasa Persia yang ditujukan bagi khalayak yang lebih luas, dan Misykat al-Anwar (“Relung Cahaya”), sebuah perenungan padat atas Ayat Cahaya dalam Al-Qur’an (24:35) yang menyingkap seluruh kedalaman pandangan metafisiknya.

Ia wafat pada 19 Desember 1111, dalam usia lima puluh tiga tahun. Menurut riwayat yang disampaikan saudaranya, Ahmad, Ghazali menunaikan salat subuh, meminta kain kafannya, menciumnya, meletakkannya di atas kedua matanya, dan berkata, “Dengan rela aku masuk ke hadirat Sang Raja.” Lalu ia berpaling ke arah Mekkah dan diam untuk selamanya.

Soal Keyakinan

Di jantung sumbangan Ghazali terletak sebuah pertanyaan yang akhirnya harus dihadapi setiap pemikir yang bersungguh-sungguh. Apa artinya benar-benar mengetahui sesuatu? Bukan meyakininya, bukan mampu berdalih untuknya, bukan diberi tahu oleh seorang berwibawa. Melainkan mengetahuinya dengan keyakinan yang tetap tegak menghadapi segala keraguan.

Jawaban Ghazali adalah bahwa bentuk pengetahuan tertinggi bersifat pengalaman. Ini tidak membuat pengetahuan akal menjadi sia-sia; ia sendiri salah satu pemikir rasional terbesar yang pernah dilahirkan Islam. Pengetahuan akal, pada puncaknya, bersifat menyiapkan. Ia membersihkan tanah, menyingkirkan penghalang, mengenali kesalahan. Tetapi tanah yang ia bersihkan itu untuk diinjak dan dijalani, bukan sekadar diamati dari kejauhan.

Wawasan ini menempatkan Ghazali dalam mata rantai yang membentang ke belakang dan ke depan dalam sejarah pemikiran Islam. Sebelumnya, para sufi awal telah menekankan pengetahuan yang berdasar pengalaman, namun kerap tak memiliki kosakata filsafat untuk membelanya di hadapan para ahli fikih dan teolog. Sesudahnya, tokoh seperti Ibnu Arabi akan membangun sistem metafisik yang rumit di atas landasan kasyf dan dzauq yang telah dijadikan Ghazali terhormat secara nalar. Rumi, yang menulis seabad setengah kemudian, akan menuangkan dalam syair apa yang telah didalilkan Ghazali dalam prosa. Akal adalah alat yang agung, dan ia punya batas. Yang terletak di balik batas itu adalah sesuatu yang nyata, yang menuntut alat penglihatan yang lain, yaitu mata hati.

Warisan

Gelar kehormatan Hujjat al-Islam, “Bukti Islam,” dianugerahkan kepada Ghazali oleh orang-orang sezamannya, dan gelar itu melekat pada namanya sejak saat itu. Gelar itu tepat. Ia membela Islam dari kritik luar, dan ia melakukan sesuatu yang lebih langka lagi: melalui perjalanan hidupnya sendiri, ia menunjukkan bahwa tradisi ini menyimpan di dalam dirinya sendiri bekal bagi pemeriksaan diri yang paling radikal.

Pengaruhnya atas pemikiran Islam berikutnya sukar dilebih-lebihkan. Ihya menjadi kitab baku di madrasah-madrasah seantero dunia Muslim dan bertahan demikian selama berabad-abad. Sistem pendidikan Utsmani banyak menyandarkan diri pada model belajar terpadu Ghazali. Kritik-kritik filosofisnya membentuk arah ilmu kalam selama beberapa generasi. Pemulihannya atas kedudukan tasawuf dalam keilmuan Sunni arus utama membuka jalan bagi mekarnya filsafat sufi pada abad-abad sesudah wafatnya.

Barangkali karunianya yang paling abadi bersifat pribadi, bukan pemikiran. Ia menunjukkan bahwa seseorang dapat mencapai tingkat pencapaian akademis tertinggi, memegang setiap kehormatan yang ditawarkan dunia, dan tetap menyadari bahwa semua itu belum cukup. Ia menunjukkan bahwa mengakui “aku belum benar-benar tahu” bisa menjadi latihan akal yang paling mulia, bukan kegagalannya. Jalan dari mengetahui tentang Allah menuju mengenal Allah melewati wilayah yang tak dapat dipetakan oleh kitab mana pun. Namun setiap pencari yang tulus dapat menempuhnya.

Sang cendekiawan yang memilih keyakinan di atas kemasyhuran tidak meninggalkan keilmuan. Ia menyempurnakannya.

Sumber

• Al-Ghazali, Ihya Ulumiddin (c. 1097)
• Al-Ghazali, Al-Munqidz min al-Dhalal (c. 1108)
• Al-Qusyairi, Al-Risalah al-Qusyairiyyah (c. 1046)
• Al-Hujwiri, Kasyf al-Mahjub (c. 1070)