Вахдат аль-вуджуд: единство бытия

Вахдат аль-вуджуд означает единство бытия. Это метафизическая система, наиболее полно разработанная Ибн Араби (1165-1240) и отточенная многими поколениями учёных после него. Она отвечает на вопрос о том, как многое относится к Единому: как сотворённые вещи могут быть вполне реальными, не будучи самодостаточными, и как Бог может быть одновременно бесконечно выше Своего творения и ближе к нам, чем наше собственное дыхание. Представьте лицо в зеркале. Отражение в стекле действительно есть, и всё же оно ничем не владеет само по себе. Всё в нём заимствовано, и оно исчезает в то же мгновение, когда настоящее лицо отворачивается. Именно так творение стоит перед своим Источником. По этой причине учение так часто принимают за пантеизм, за утверждение, будто Бог есть всё, а вселенная есть Бог. На деле оно говорит нечто более строгое и более взыскательное: мир реален, но его реальность есть дар, удерживаемый в бытии в каждое мгновение Тем, Кто один существует в Себе и через Себя.

Путаница вокруг вахдат аль-вуджуд имеет долгую историю, и она идёт в двух направлениях. Критики внутри исламской традиции порой обвиняли это учение в том, что оно стирает различие между Творцом и творением. Западные почитатели порой принимали его за разновидность мистического пантеизма, подтверждающего их собственные философские предпочтения. Оба прочтения бьют мимо цели, и по одной и той же причине: они переводят вуджуд как «существование» и полагают, будто знают, что означает это слово.

Слово, стоящее за учением

Арабское слово вуджуд происходит от корня в-дж-д, который значит «находить» или «быть найденным». Прежде чем стать общепринятым философским термином для бытия, вуджуд нёс в себе оттенки обретения, встречи, переживания того, как находишь нечто подлинное. Родственное слово ваджд означает экстаз, состояние охваченности тем, что обрёл. Даже видждан, совесть, восходит к этому же корню: это внутренняя способность, которой обретается истина.

Эта этимология важна, потому что она меняет весь смысл учения. Прочитанное так, вахдат аль-вуджуд говорит не столько о «единстве существования» в отвлечённом, обезличенном смысле, сколько о «единстве обретения»: о том, что, когда сняты все покровы иллюзии, привычки и самости, остаётся лишь одна подлинно обретаемая реальность. Всё прочее обретается как существующее лишь через эту реальность, ею и как её раскрытие.

Сам Ибн Араби был точен в этом. В «Геммах мудрости» (Фусус аль-хикам) и в безбрежном океане «Мекканских откровений» (аль-Футухат аль-Маккиййа) он последовательно различает вуджуд мутлак (абсолютное бытие, принадлежащее одному Богу) и вуджуд мукайяд (обусловленное, зависимое бытие, свойственное всему в творении). Сотворённые вещи обладают вуджудом, но это вуджуд заимствованный, зависимый, вуджуд, который исчез бы мгновенно, стоит Источнику его отнять. Отношение это несимметрично: Бог не нуждается в мире, чтобы быть, а мир не может быть ни единого мгновения без Бога.

Пять божественных присутствий

Ибн Араби выстроил свою метафизику вокруг схемы, известной как Пять божественных присутствий (аль-хадарат аль-иляхиййа аль-хамс). Это способ понять уровни, через которые реальность разворачивается от абсолютного единства к явленной множественности.

Первое присутствие, ахадиййа, есть абсолютное единство, стоящее выше всякого отношения, описания и постижения. Это божественная Сущность (аз-Зат) как она есть в себе, прежде всякого рассмотрения имён, качеств или творения. Ни одно человеческое понятие её не достигает. Ни один язык её не описывает. Даже сказать «она существует» значит уже наложить категорию на то, что превосходит все категории. На уровне ахадиййи танзих (превознесение) действует без всякой оговорки: здесь Бог бесконечно выше всего, что способен помыслить человеческий ум.

Второе присутствие, вахидиййа, есть уровень божественных имён и качеств. На этом уровне Единый «познаётся» через Свои качества: Милостивый, Справедливый, Творец, Питающий и остальные имена, которые перечисляет исламская традиция. Каждое имя обозначает подлинную сторону божественной реальности. Имена не сводятся к человеческим проекциям на непознаваемую пустоту, это то, каким образом Абсолют избирает быть познанным. Но каждое имя предполагает и отношение к чему-то иному, чем оно само: «Милостивый» предполагает того, кто принимает милость, «Творец» предполагает творение. Так вахидиййа становится порогом между чистым единством и разворачиванием множественности.

Третье присутствие, это мир духов (алам аль-арвах), область чистых разумов, ангелов и светозарных реальностей, существующих без вещественной формы. Четвёртое, это мир тел (алам аль-аджсам), телесный, чувственный мир, в котором мы живём. Между ними стоит мир воображения (алам аль-мисаль), называемый иногда барзах, перешеек: область, где духовные реальности обретают форму, а вещественные становятся прозрачными для своего духовного смысла.

Пятое присутствие, это аль-инсан аль-камиль, Совершенный Человек, который единственный отражает и соединяет в себе все прочие уровни. Совершенный Человек не просто одно из творений среди прочих, а точка, в которой вся дуга божественного самораскрытия осознаёт саму себя. Высший образ этой ступени в исламской традиции, это Пророк Мухаммад, а великие святые и мудрецы причастны к этой реальности по мере своей вместимости.

Танзих и ташбих: два столпа

Самая изящная черта системы Ибн Араби состоит в том, как она удерживает в напряжении две по видимости противоречащие истины, не снимая это напряжение прежде срока.

Танзих означает признание того, что Бог безусловно выше творения: несравненен, трансцендентен, свободен от всякой ограниченности. «Нет ничего подобного Ему» (42:11). Это коранический принцип, оберегающий от сведения Бога к какой-либо сотворённой вещи, образу или понятию. Взятый в одиночку, танзих порождает богословие абсолютной удалённости: Бог настолько выше мира, что между ними не остаётся никакого осмысленного отношения.

Ташбих означает признание близости Бога, Его присутствия и проявления в творении. «Он с вами, где бы вы ни были» (57:4). «Мы ближе к нему, чем его шейная артерия» (50:16). Знамения Бога пронизывают сотворённый мир. Каждый лист, каждое лицо, каждое дыхание несёт следы божественных имён. Взятый в одиночку, ташбих грозит стереть различие между Творцом и творением, превращая мир в Бога.

Большинство богословских позиций подчёркивает один принцип в ущерб другому. Строгие сторонники трансцендентности оберегают танзих, но теряют близость божественного присутствия. Те, кто чрезмерно настаивает на имманентности, рискуют смешать творение с Творцом. Ибн Араби настаивает, что оба принципа должны удерживаться разом и что неспособность к этому есть недостаток познания. Учение «Гемм мудрости» можно передать так: кто утверждает один лишь танзих, тот ограничивает Бога; кто утверждает один лишь ташбих, тот определяет Бога через то, чем Он не является; а кто утверждает и то и другое, тот достиг знания. Совершенство понимания не в том, чтобы выбрать одну сторону парадокса, а в том, чтобы увидеть, как обе стороны истинны одновременно.

Логического противоречия здесь нет. Божественная реальность просто превосходит охват любой отдельной понятийной рамки. Бог выше всякого сравнения и присутствует во всех вещах, и эти два утверждения не отменяют друг друга. Они описывают разные стороны реальности, более богатой, чем способно вместить любое отдельное суждение.

Таджалли: божественное самораскрытие

Если вахдат аль-вуджуд есть учение, то таджалли (божественное самораскрытие, или теофания) есть его действие. Таджалли, это то, как Единый проявляется как многое, не становясь многим.

Вспомните солнце. Солнце одно, но его свет является в бесчисленных отражениях: в лужах воды, в зеркалах, в глазах тех, кто на него смотрит. Каждое отражение реально в том смысле, что его можно увидеть, запечатлеть, по нему можно ориентироваться. Но ни одно отражение не обладает собственным светом. Каждое всецело зависит от солнца в своём сиянии. Разбей зеркало, и отражение исчезнет, но солнце останется совершенно нетронутым. Солнце не стало отражениями. Отражения не умалили солнца. Множественность отражений не колеблет единства источника света.

Этот образ схватывает суть логики таджалли. Бог раскрывает божественную реальность через бесконечное разнообразие сотворённых форм, и каждая форма являет нечто подлинное об Источнике. Роза являет красоту. Гроза являет величие. Нежность матери являет милость. Но ни одно из этих проявлений не есть Бог, и Бог не заключён ни в одном из них. Раскрытие подлинно, но различие между Источником и Его проявлениями никогда не стирается.

Ибн Араби далее различал разные порядки таджалли. Первый, это таджалли зати (сущностное самораскрытие), вечный акт, которым Бог знает Себя. Второй, это таджалли сифати (самораскрытие в качествах), через которое божественные имена приходят в действие. Третий, это таджалли афали (самораскрытие в действиях), уровень самого творения, область, где действия божественных имён являются как вещи и события мира.

Неизменные архетипы

Один из самых самобытных элементов метафизики Ибн Араби, это его учение об аль-аян ас-сабита, неизменных, или устойчивых, архетипах. Это сущностные реальности всех вещей, как они вечно пребывают в божественном знании, прежде и независимо от их проявления в сотворённом мире.

Каждая сотворённая вещь, от песчинки до галактики, от простейшего организма до самой сложной человеческой личности, имеет свой архетип в божественном знании. Сами эти архетипы не сотворены. Они суть предметы вечного самопознания Бога, «идеи» (в смысле, не вполне далёком от Платона, хотя метафизический контекст здесь принципиально иной), через которые Бог знает то, что приведёт к бытию.

Творение в этой системе лучше понимать как внешнее проявление (зухур) того, что всегда было ведомо внутри, а не как производство из чистого ничто в грубом смысле. Бог выводит в чувственное и временное бытие то, что уже присутствовало в Его вечном знании. Аян ас-сабита объясняют, как творение может быть и подлинно новым (в своём временном проявлении), и вечно укоренённым (в божественном знании).

Это учение объясняет и единичность. Каждая сотворённая вещь есть неповторимый способ божественного самораскрытия, отражающий особую конфигурацию божественных имён, какую никакая другая вещь не отражает в точности так же. Ничто не оказывается лишним. Каждая травинка, каждая человеческая душа незаменима, потому что являет о божественной реальности нечто, чего не являет ничто иное. В этом метафизическая основа коранического слова о том, что Бог «сотворил вас в различных формах» (82:8) и что разнообразие творения есть одно из знамений Бога.

Барзах: перешеек, не дающий системе рухнуть

Понятие барзах (перешеек) тихо остаётся одним из важнейших элементов вахдат аль-вуджуд, ведь именно оно не позволяет системе соскользнуть в пантеизм.

Барзах, это граница, которая одновременно разделяет и связывает две реальности. Коран употребляет этот термин, описывая преграду между двумя морями, которые встречаются, но не переступают предела (55:19-20), и состояние между смертью и воскресением (23:100). Ибн Араби расширяет понятие до всеобщего метафизического принципа: где встречаются две реальности, там есть барзах, который сохраняет их различие, допуская их связь.

Человек есть высший барзах, стоящий между божественным и тварным, духовным и вещественным, вечным и временным. Человеческое сердце есть точка встречи этих полярностей, и именно это срединное положение даёт человеку способность знать и Бога, и мир так, как не может никакое иное творение.

Барзах обеспечивает то, что единство не означает однообразия. Отношение между Творцом и творением близко до предела, но оно никогда не становится тождеством. Свет проходит сквозь призму и становится спектром цветов, но цвета не становятся источником света, и источник не умаляется своим рассеянием. Барзах, это то, что не даёт многому раствориться обратно в Едином, а Единому быть сведённым к многому.

Вахдат аш-шухуд: встречное предложение

Разговор о вахдат аль-вуджуд не полон без важнейшего богословского ответа, который оно вызвало: это учение Ахмада Сирхинди (1564-1624) о вахдат аш-шухуд, единстве свидетельствования.

Сирхинди, великий обновитель ордена Накшбанди, не отрицал переживаний, которые описывал вахдат аль-вуджуд. Он и сам был подвижником высоких духовных дисциплин и сообщал о состояниях глубокой поглощённости. Возражал он против онтологического языка. Для Сирхинди переживание единства в состоянии фана (угасания самости) есть подлинное восприятие, но это восприятие свидетельствующего сознания, а не описание того, как вещи существуют на самом деле. В фана мистик не воспринимает ничего, кроме Бога. Но это не значит, что не существует ничего, кроме Бога. Это значит, что сознание мистика так захвачено божественным присутствием, что всё прочее исчезает из виду.

Образ, который предпочитал Сирхинди, это солнце и звёзды. Днём звёзды невидимы. Они не перестали существовать, они лишь затоплены сиянием солнца. Точно так же в состоянии фана сотворённые вещи не теряют буквально своё существование, они просто исчезают из сознания мистика, всецело поглощённого божественным.

Является ли различие между вахдат аль-вуджуд и вахдат аш-шухуд содержательным или лишь словесным, спорят уже столетия. Некоторые учёные, среди них позднейший накшбандийский мастер Шах Валиулла из Дели (1703-1762), утверждали, что обе позиции описывают одну реальность с разных точек зрения: одна со стороны онтологии (как вещи существуют), другая со стороны познания (как вещи познаются). Сам этот спор поучителен, ведь он показывает способность традиции к строгой внутренней самокритике без отказа от общей почвы коранического богословия.

Этические и жизненные следствия

Вахдат аль-вуджуд порой считают учением чисто умозрительным, метафизической головоломкой, не имеющей отношения к тому, как человек живёт на деле. Это серьёзное недоразумение. Система несёт глубокие следствия для нравственности, для восприятия красоты и для внутренней жизни.

Если каждая сотворённая вещь есть способ божественного самораскрытия, то всякая встреча есть встреча со знамением Бога. Лицо незнакомца, красота пейзажа, тягота испытания: каждое из этого есть таджалли, теофания, место, где нечто от божественной реальности становится зримым для того, у кого есть глаза, чтобы видеть. Мир от этого не делается божеством, но и не лишается смысла. Всякая вещь несёт знамение и указывает за свои пределы, на свой Источник, а око сердца (кальб) учится читать эти знамения как ибрат, урок, возводящий назад к Богу.

Нравственные следствия вытекают прямо отсюда. Если стоящий перед тобой человек отражает конфигурацию божественных имён, какую не отражает никто другой, то умалить, презреть или обидеть этого человека значит отвернуться от неповторимого раскрытия Реального. Суфийское внимание к адабу (духовной учтивости), к тому, чтобы обходиться с каждым существом с уважением, подобающим тому, что оно отражает, это гораздо больше, чем вежливость. Оно прямо следует из метафизики. Ученик Ибн Араби и его первый толкователь Садр ад-Дин аль-Кунави сказал об этом прямо: правильное поведение по отношению к творению вытекает из правильного понимания отношения Творца к творению.

Следствия для внутренней жизни столь же глубоки. Если самость (нафс) не есть самосущая реальность, а лишь зависимая форма, поддерживаемая от мгновения к мгновению божественным таджалли, то отчаянная цепкость нафса за собственную обособленность теряет опору. Здесь вахдат аль-вуджуд встречается с деланием фана: угасание самости не уничтожает ничего подлинного, но приводит раба к тому, чтобы увидеть, что принятое им за плотное, независимое «я» всегда было лишь зависимой формой. Фана не есть слияние с Богом. Это очищение от ложного притязания самости на самодостаточность, и остаётся раб, стоящий в ясном сознании перед своим Господом.

Руми выразил это понимание поэзией, а не систематическим трактатом, но прозрение то же самое. Его знаменитые строки о вместимости сердца, способного вместить всякую форму, отражают учение вахдат аль-вуджуд о том, что совершенное человеческое сердце становится зеркалом для всей полноты божественных имён. И всё внимание суфийской традиции к внутреннему очищению направлено на то, чтобы приготовить сердце к принятию этого знания не как умственного положения, а как прожитой реальности.

Вахдат аль-вуджуд, понятое верно, обостряет черту между Богом и творением, а не размывает её, и показывает, что именно эта черта значит. Сотворённые вещи реальны, но их реальность поддерживается, а не стоит сама по себе. Они существуют, но их существование есть дар, обновляемый в каждое мгновение. Творец выше всякого творения, и всё же ни один атом творения не выпадает из досягаемости Его присутствия. То, что поначалу выглядит парадоксом, есть просто самое верное описание, какое у нас есть, той реальности, что превосходит всякую рамку, которую мы строим, чтобы её вместить.

Источники

• Ибн Араби, Фусус аль-хикам (Геммы мудрости) (ок. 1229)
• Ибн Араби, аль-Футухат аль-Маккиййа (Мекканские откровения) (ок. 1231-1238)
• Кунави, Мифтах аль-Гайб (Ключ к сокровенному) (ок. 1270)
• Кайсари, Шарх Фусус аль-хикам (ок. 1350)
• Коран 42:11, 50:16, 55:19-20, 57:4, 82:8