Wahdat al-Wujud: Kesatuan Wujud

Wahdat al-wujud berarti kesatuan wujud. Inilah kerangka metafisika, yang dikembangkan paling penuh oleh Ibn Arabi (1165-1240) dan diperhalus oleh generasi ulama sesudahnya, untuk menjelaskan bagaimana yang banyak berkaitan dengan Yang Esa: bagaimana segala yang tercipta bisa sepenuhnya nyata tanpa berdiri sendiri, dan bagaimana Allah sekaligus melampaui segenap ciptaan-Nya sekaligus lebih dekat kepada kita daripada napas kita sendiri. Bayangkan sebuah wajah di cermin. Wajah dalam kaca itu sungguh ada, namun tidak memiliki apa pun dari dirinya sendiri. Setiap jejaknya adalah pinjaman, dan ia lenyap seketika saat wajah yang sebenarnya berpaling. Demikianlah ciptaan berdiri di hadapan Sumbernya, dengan cara pinjaman yang sama. Karena itulah doktrin ini begitu sering disalahpahami sebagai panteisme, anggapan bahwa Tuhan adalah segala sesuatu dan alam semesta adalah Tuhan. Yang sesungguhnya diajarkannya jauh lebih cermat dan lebih menuntut: dunia ini nyata, tetapi kenyataannya adalah pemberian, ditegakkan pada setiap saat oleh Yang Esa, satu-satunya yang ada dengan dan melalui diri-Nya sendiri.

Kekeliruan yang menyelimuti wahdat al-wujud punya sejarah panjang, dan ia bergerak ke dua arah. Sebagian pengkritik di dalam tradisi Islam pernah menuduhnya melarutkan pembedaan antara Pencipta dan ciptaan. Sebagian pengagum dari Barat pernah merangkulnya sebagai semacam panteisme mistis yang membenarkan kecenderungan filosofis mereka sendiri. Kedua pembacaan itu meleset, dan meleset karena alasan yang sama: keduanya menerjemahkan wujud sebagai “keberadaan” lalu mengira sudah tahu apa arti kata itu.

Kata di Balik Doktrin

Kata Arab wujud berasal dari akar w-j-d, yang berarti “menemukan” atau “ditemukan.” Sebelum ia diangkat menjadi istilah filosofis baku untuk keberadaan, wujud membawa nuansa penyingkapan, perjumpaan, dan pengalaman menemukan sesuatu yang nyata. Kata seakar wajd berarti ekstase, keadaan tergenang oleh apa yang telah ditemukan seseorang. Bahkan wijdan, hati nurani, berbagi akar yang sama: daya batin yang dengannya kebenaran ditemukan.

Etimologi ini membawa bobot yang nyata, karena ia menata ulang seluruh makna doktrin ini. Dibaca begitu, wahdat al-wujud lebih sedikit berbicara tentang “kesatuan keberadaan” dalam pengertian yang abstrak dan tak berpribadi, dan lebih banyak tentang “kesatuan penemuan”: pengenalan bahwa ketika segala tabir khayalan, kebiasaan, dan ego disingkap, hanya ada satu realitas yang sungguh-sungguh ditemukan. Segala yang lain ternyata ada hanya melalui realitas itu, oleh realitas itu, dan sebagai penyingkapan realitas itu.

Ibn Arabi sendiri sangat cermat dalam soal ini. Dalam Fushush al-Hikam (“Permata Hikmah”) dan samudra luas Al-Futuhat al-Makkiyyah (“Pembukaan-pembukaan Makkiyah”), ia secara konsisten membedakan antara wujud muthlaq (wujud mutlak, yang hanya milik Allah) dan wujud muqayyad (wujud terbatas atau mungkin, yang menjadi ciri segala sesuatu dalam ciptaan). Segala yang tercipta memiliki wujud, tetapi wujud yang dipinjam, wujud yang bergantung, wujud yang akan lenyap seketika jika Sumbernya menariknya. Hubungan itu tidak setara: Allah tidak membutuhkan dunia agar ada, sedangkan dunia tidak dapat ada sekejap pun tanpa Allah.

Lima Kehadiran Ilahi

Ibn Arabi menata metafisikanya di sekitar kerangka yang dikenal sebagai Lima Kehadiran Ilahi (al-hadarat al-ilahiyya al-khams), sebuah skema untuk memahami tingkatan-tingkatan yang melaluinya realitas terurai dari kesatuan mutlak menuju kemajemukan yang tampak.

Kehadiran pertama adalah Ahadiyyah, kesatuan mutlak yang melampaui segala kaitan, gambaran, atau pemahaman. Inilah Zat ilahi (dzat) sebagaimana adanya pada diri-Nya sendiri, sebelum ada pertimbangan tentang nama, sifat, atau ciptaan. Tak ada konsep manusia yang menjangkaunya. Tak ada bahasa yang melukiskannya. Bahkan mengatakan “ia ada” pun sudah membebankan satu kategori pada apa yang melampaui segala kategori. Ahadiyyah adalah tingkat tempat tanzih (transendensi) berlaku tanpa syarat. Di sini, Allah sepenuhnya melampaui apa pun yang dapat dibayangkan akal manusia.

Kehadiran kedua adalah Wahidiyyah, tingkat nama-nama dan sifat-sifat ilahi. Pada tingkat ini, Yang Esa “dikenal” melalui sifat-sifat-Nya: Yang Maha Pengasih, Yang Mahaadil, Sang Pencipta, Sang Pemelihara, dan nama-nama lain yang disebutkan tradisi Islam. Setiap nama menunjuk pada satu aspek nyata dari realitas ilahi. Nama-nama itu bukan sekadar proyeksi manusia atas kekosongan yang tak terkenali. Ia adalah cara Yang Mutlak memilih untuk dikenal. Namun setiap nama juga mengandaikan hubungan dengan sesuatu selain dirinya: “Yang Maha Pengasih” mengandaikan yang menerima kasih, “Sang Pencipta” mengandaikan ciptaan. Wahidiyyah dengan demikian adalah ambang antara kesatuan murni dan terbukanya kemajemukan.

Kehadiran ketiga adalah alam ruh (alam al-arwah), ranah akal-akal murni, malaikat, dan hakikat-hakikat cahaya yang ada tanpa bentuk materi. Kehadiran keempat adalah alam jasad (alam al-ajsam), dunia fisik dan indrawi yang kita huni. Di antara keduanya berdiri alam imajinasi (alam al-mitsal), yang kadang disebut barzakh atau genting, sebuah wilayah tempat hakikat-hakikat ruhani mengambil bentuk dan realitas-realitas jasadi menjadi tembus pandang bagi makna ruhaninya.

Kehadiran kelima adalah al-insan al-kamil, Manusia Sempurna, yang secara istimewa mencerminkan dan merangkum semua tingkat lainnya. Manusia Sempurna bukan sekadar makhluk di antara makhluk, melainkan titik saat seluruh lengkung penyingkapan diri ilahi menjadi sadar akan dirinya. Teladan tertinggi maqam ini dalam tradisi Islam adalah Nabi Muhammad, dan para wali serta arif besar mengambil bagian dalam realitas ini menurut kadar masing-masing.

Tanzih dan Tasybih: Dua Pilar

Ciri paling anggun dari kerangka Ibn Arabi adalah caranya memegang dua kebenaran yang tampak berlawanan dalam ketegangan, tanpa meredakan ketegangan itu sebelum waktunya.

Tanzih berarti menyatakan Allah sepenuhnya melampaui ciptaan: tak terbanding, transenden, bebas dari segala batas. “Tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan Dia” (42:11). Inilah prinsip Al-Quran yang menjaga agar Allah tidak direndahkan menjadi sesuatu yang tercipta, suatu gambar, atau suatu konsep. Diambil sendirian, tanzih melahirkan teologi keterasingan mutlak: Allah begitu jauh melampaui dunia sehingga tak ada hubungan berarti di antara keduanya.

Tasybih berarti mengakui kedekatan, kehadiran, dan penampakan Allah di dalam ciptaan. “Dia bersama kamu di mana saja kamu berada” (57:4). “Kami lebih dekat kepadanya daripada urat lehernya” (50:16). Tanda-tanda Allah memenuhi dunia yang tercipta. Setiap daun, setiap wajah, setiap napas membawa jejak nama-nama ilahi. Diambil sendirian, tasybih berisiko meruntuhkan pembedaan antara Pencipta dan ciptaan, dan mengubah dunia menjadi Tuhan.

Kebanyakan posisi teologis menekankan salah satu prinsip dengan mengorbankan yang lain. Kaum transendentalis yang ketat melindungi tanzih tetapi kehilangan keakraban kehadiran ilahi. Mereka yang berlebihan menekankan imanensi berisiko mencampurkan ciptaan dengan Pencipta. Ibn Arabi menegaskan bahwa keduanya harus dipegang serentak, dan bahwa kegagalan melakukannya adalah kegagalan pengetahuan. Ajaran Fushush al-Hikam dapat diparafrasekan begini: siapa yang menegaskan tanzih saja telah membatasi Allah, siapa yang menegaskan tasybih saja telah membatasi Allah dengan apa yang bukan diri-Nya, dan siapa yang menegaskan keduanya telah mencapai pengetahuan. Kesempurnaan pemahaman terletak bukan pada memilih satu sisi paradoks, melainkan pada melihat bagaimana kedua sisi benar sekaligus.

Tak ada pertentangan logis di sini. Realitas ilahi memang melampaui jangkauan setiap kerangka pikir tunggal. Allah melampaui segala perbandingan dan hadir dalam segala sesuatu, dan kedua pernyataan itu tidak saling meniadakan. Keduanya melukiskan aspek berbeda dari satu realitas yang lebih kaya daripada yang dapat dimuat oleh satu pernyataan mana pun.

Tajalli: Penyingkapan Diri Ilahi

Jika wahdat al-wujud adalah doktrinnya, maka tajalli (penyingkapan diri ilahi atau teofani) adalah caranya bekerja. Tajalli adalah bagaimana Yang Esa menampak sebagai yang banyak tanpa menjadi yang banyak.

Perhatikan matahari. Matahari itu satu, tetapi cahayanya tampak dalam pantulan yang tak terhitung: di genangan air, di cermin, di mata mereka yang memandangnya. Setiap pantulan nyata dalam arti dapat kita lihat, kita potret, dan kita jadikan penuntun. Tetapi tak satu pantulan pun memiliki cahayanya sendiri. Setiap pantulan sepenuhnya bergantung pada matahari untuk keterangannya. Pecahkan cerminnya, pantulan pun lenyap, sedangkan matahari sama sekali tidak terpengaruh. Matahari tidak menjadi pantulan-pantulan itu. Pantulan-pantulan itu tidak mengurangi matahari. Kemajemukan pantulan tidak menciderai kesatuan sumber cahaya.

Analogi ini menangkap logika inti tajalli. Allah menyingkapkan realitas ilahi melalui keragaman tak terhingga dari bentuk-bentuk ciptaan, dan setiap bentuk menyingkap sesuatu yang nyata tentang Sumbernya. Setangkai mawar menyingkap keindahan. Badai guntur menyingkap keagungan. Kelembutan seorang ibu menyingkap kasih sayang. Tetapi tak satu pun dari penampakan itu adalah Allah, dan Allah tidak termuat oleh satu pun darinya. Penyingkapan itu nyata, tetapi pembedaan antara Sumber dan penampakan-penampakannya tak pernah terhapus.

Ibn Arabi lebih lanjut membedakan beberapa tingkat tajalli. Yang pertama adalah tajalli dzati (penyingkapan zati), yaitu tindakan abadi saat Allah mengenal diri-Nya sendiri. Yang kedua adalah tajalli shifati (penyingkapan sifati), yang melaluinya nama-nama ilahi menjadi berfungsi. Yang ketiga adalah tajalli af’ali (penyingkapan dalam perbuatan), yaitu tingkat penciptaan itu sendiri, ranah tempat pengaruh nama-nama ilahi tampak sebagai benda dan peristiwa di dunia.

Arketipe yang Tetap

Salah satu unsur paling orisinal dalam metafisika Ibn Arabi adalah doktrinnya tentang a’yan tsabitah, arketipe atau ketetapan yang baku. Inilah hakikat-hakikat esensial dari segala sesuatu sebagaimana ia ada secara abadi dalam pengetahuan ilahi, sebelum dan lepas dari penampakannya di dunia yang tercipta.

Setiap yang tercipta, dari sebutir pasir hingga sebuah galaksi, dari organisme paling sederhana hingga kepribadian manusia paling rumit, memiliki arketipenya dalam pengetahuan ilahi. Arketipe-arketipe ini bukan tercipta. Ia adalah objek pengetahuan-diri Allah yang abadi, “gagasan-gagasan” (dalam pengertian yang tidak sepenuhnya jauh dari Plato, meski konteks metafisiknya berbeda secara mendasar) yang dengannya Allah mengetahui apa yang akan Dia adakan.

Penciptaan, dalam kerangka ini, paling tepat dipahami sebagai penampakan lahir (zuhur) dari apa yang senantiasa telah diketahui di dalam, bukan produksi dari ketiadaan semata dalam pengertian yang kasar. Allah mengeluarkan ke dalam wujud indrawi dan waktu apa yang sudah hadir dalam pengetahuan-Nya yang abadi. A’yan tsabitah menjelaskan bagaimana penciptaan dapat sekaligus sungguh baru (dalam penampakannya di waktu) dan berlandas abadi (dalam pengetahuan ilahi).

Doktrin ini juga menjelaskan keunikan setiap wujud. Setiap yang tercipta adalah ragam penyingkapan diri ilahi yang khas, mencerminkan susunan nama-nama ilahi tertentu yang tidak dicerminkan hal lain persis dengan cara yang sama. Tak ada dua hal yang berlebihan. Setiap helai rumput, setiap jiwa manusia, tak tergantikan karena ia menampakkan sesuatu tentang realitas ilahi yang tidak ditampakkan oleh apa pun selainnya. Inilah landasan metafisik ajaran Al-Quran bahwa Allah “menyusun tubuhmu dalam bentuk apa saja yang Dia kehendaki” (82:8) dan bahwa keragaman ciptaan termasuk di antara tanda-tanda Allah.

Barzakh: Genting yang Mencegah Keruntuhan

Konsep barzakh (genting) diam-diam termasuk unsur terpenting dalam wahdat al-wujud, karena inilah yang menjaga kerangka ini agar tidak runtuh menjadi panteisme.

Barzakh adalah batas yang sekaligus memisahkan dan menghubungkan dua realitas. Al-Quran memakai istilah ini untuk melukiskan pemisah antara dua laut yang bertemu tetapi tidak saling melampaui (55:19-20) dan keadaan antara kematian dan kebangkitan (23:100). Ibn Arabi meluaskan konsep ini menjadi prinsip metafisik yang menyeluruh: di mana pun dua realitas bertemu, di situ ada barzakh yang memelihara pembedaan keduanya sembari memungkinkan hubungan keduanya.

Manusia adalah barzakh tertinggi, berdiri antara yang ilahi dan yang tercipta, yang ruhani dan yang jasadi, yang abadi dan yang fana. Hati manusia adalah titik pertemuan kutub-kutub ini, dan justru kedudukan perantara inilah yang memberi manusia kemampuan mengenal Allah sekaligus mengenal dunia dengan cara yang tak dimiliki makhluk lain.

Barzakh memastikan bahwa kesatuan tidak berarti keseragaman. Hubungan antara Pencipta dan ciptaan sedekat-dekatnya, tetapi tak pernah menjadi kesamaan diri. Cahaya melintasi prisma dan menjadi spektrum warna, tetapi warna-warna itu tidak menjadi sumber cahaya, dan sumber cahaya tidak berkurang oleh penyebarannya. Barzakh itulah yang menjaga agar yang banyak tidak melebur kembali ke dalam Yang Esa dan agar Yang Esa tidak direndahkan menjadi yang banyak.

Wahdat al-Syuhud: Usulan Tandingan

Tak ada pembahasan tentang wahdat al-wujud yang lengkap tanpa menyinggung tanggapan teologis paling penting yang ditimbulkannya: doktrin wahdat al-syuhud, kesatuan penyaksian, dari Imam Rabbani Ahmad Sirhindi (1564-1624).

Sirhindi, pembaharu Naqsyabandi yang agung, tidak mengingkari pengalaman-pengalaman yang dilukiskan wahdat al-wujud. Ia sendiri menempuh disiplin ruhani tingkat tinggi dan mengabarkan keadaan-keadaan penenggelaman yang dalam. Yang ia bantah adalah bahasa ontologisnya. Bagi Sirhindi, pengalaman kesatuan dalam keadaan fana (peniadaan ego) adalah persepsi yang sungguh terjadi, tetapi ia adalah persepsi kesadaran yang menyaksikan, bukan gambaran tentang bagaimana segala sesuatu sebenarnya adanya. Dalam fana, sang salik tidak menyaksikan apa pun selain Allah. Namun ini tidak berarti bahwa tidak ada yang ada selain Allah. Ia berarti kesadaran sang salik telah begitu tergenang oleh kehadiran ilahi sehingga segala yang lain lenyap dari pandangan.

Analogi yang disukai Sirhindi adalah matahari dan bintang. Pada siang hari, bintang-bintang tak terlihat. Ia tidak berhenti ada; ia sekadar tenggelam oleh benderang matahari. Begitu pula, dalam keadaan fana, segala yang tercipta tidak sungguh-sungguh kehilangan wujudnya; ia hanya lenyap dari kesadaran sang salik, yang kini sepenuhnya tenggelam dalam yang ilahi.

Apakah perbedaan antara wahdat al-wujud dan wahdat al-syuhud bersifat substantif atau sekadar kebahasaan, telah diperdebatkan berabad-abad. Sebagian ulama, termasuk tokoh Naqsyabandi belakangan Syah Waliyullah dari Delhi (1703-1762), berpendapat bahwa kedua posisi itu melukiskan realitas yang sama dari sudut pandang berbeda: yang satu dari sudut ontologi (bagaimana segala sesuatu adanya), yang lain dari sudut epistemologi (bagaimana segala sesuatu dikenal). Perdebatan itu sendiri memberi pelajaran, karena ia menunjukkan kemampuan tradisi ini untuk mengritik dirinya secara tajam tanpa meninggalkan landasan bersama teologi Al-Quran.

Wahdat al-Wujud di Nusantara

Doktrin wahdat al-wujud memiliki sejarah panjang dan kadang penuh sengketa di Nusantara. Hamzah Fansuri (abad ke-16) di Aceh adalah salah satu pengusung paling awal dan paling fasih dari ajaran ini dalam bahasa Melayu. Syairnya mengungkapkan wahdat al-wujud dengan keindahan sastra yang luar biasa.

Namun ajarannya juga memicu kontroversi. Nuruddin al-Raniri, yang tiba di Aceh pada 1637, mengecam keras ajaran Hamzah Fansuri sebagai sesat, bahkan memerintahkan pembakaran kitab-kitabnya. Sengketa ini mencerminkan ketegangan yang lebih luas: antara mereka yang melihat wahdat al-wujud sebagai ungkapan terdalam dari tauhid, dan mereka yang khawatir ia dapat disalahpahami sebagai pencampuran Pencipta dan ciptaan. Abdurrauf al-Singkili, yang menggantikan al-Raniri sebagai mufti Aceh, mengambil posisi yang lebih menengah: menerima substansi ajaran ini sambil menekankan pentingnya menjaga kejelasan pembedaan antara Pencipta dan ciptaan.

Implikasi Etis dan Eksistensial

Wahdat al-wujud kadang diperlakukan sebagai doktrin yang murni spekulatif, teka-teki metafisik tanpa kaitan dengan cara orang sungguh hidup. Ini pembacaan yang keliru dan serius. Kerangka ini membawa implikasi etis, estetis, dan batiniah yang mendalam.

Jika setiap yang tercipta adalah ragam penyingkapan diri ilahi, maka setiap perjumpaan adalah perjumpaan dengan tanda Allah. Wajah orang asing, keindahan bentang alam, beratnya sebuah ujian: masing-masing adalah tajalli, teofani, tempat sesuatu dari realitas ilahi menjadi tampak bagi yang punya mata untuk melihat. Dunia karena itu tidak menjadi ilahi, namun ia juga tak pernah kosong dari makna. Setiap hal membawa tanda dan menunjuk melampaui dirinya kepada Sumbernya, dan mata hati (kalp gözü) itulah yang belajar membaca tanda-tanda itu sebagai ibrah, pelajaran yang dikembalikan kepada Allah.

Implikasi etisnya mengalir langsung. Jika orang di hadapanmu mencerminkan susunan nama-nama ilahi yang tidak dicerminkan siapa pun selainnya, maka merendahkan, mengabaikan, atau menyakitinya berarti berpaling dari sebuah penyingkapan yang khas dari Yang Nyata. Penekanan Sufi pada adab (kesantunan ruhani), pada memperlakukan setiap wujud dengan hormat yang layak bagi apa yang dicerminkannya, jauh lebih dari sekadar sopan santun. Ia mengalir langsung dari metafisika. Murid sekaligus penafsir utama Ibn Arabi, Sadruddin al-Qunawi, menegaskannya: perilaku yang benar terhadap ciptaan mengalir dari pemahaman yang benar tentang hubungan Pencipta dengan ciptaan.

Implikasi bagi kehidupan batin sama dalamnya. Jika ego bukanlah realitas yang berdiri sendiri melainkan bentuk yang bergantung, yang ditegakkan saat demi saat oleh tajalli ilahi, maka nafsu dan cengkeramannya yang putus asa pada rasa keakuan kehilangan landasannya. Di sinilah wahdat al-wujud bertemu dengan amalan fana: peniadaan ego tidak menghancurkan sesuatu yang nyata, tetapi membawa sang hamba melihat bahwa apa yang ia kira diri yang kokoh dan mandiri selalu hanyalah bentuk yang bergantung. Fana bukan penyatuan dengan Tuhan. Ia adalah pemurnian klaim palsu ego tentang kemandirian, dan yang tersisa adalah sang hamba berdiri dalam kesadaran yang jernih di hadapan Tuhannya.

Rumi mengungkapkan pemahaman ini lewat syair alih-alih risalah yang sistematis, tetapi wawasannya sama. Bait-baitnya yang terkenal tentang kesanggupan hati memuat setiap bentuk mencerminkan ajaran wahdat al-wujud bahwa hati manusia yang sempurna menjadi cermin bagi keseluruhan nama-nama ilahi. Dan seluruh penekanan tradisi Sufi pada pemurnian batin diarahkan untuk menyiapkan hati agar menerima pengetahuan ini, bukan sebagai gagasan pikiran melainkan sebagai kenyataan yang dihayati.

Wahdat al-wujud, dipahami dengan benar, mempertajam garis antara Allah dan ciptaan alih-alih mengaburkannya, dan ia menunjukkan persis apa arti garis itu. Segala yang tercipta itu nyata, namun kenyataannya ditegakkan, bukan berdiri sendiri. Ia ada, tetapi keberadaannya adalah pemberian yang diperbarui pada setiap saat. Sang Pencipta melampaui segenap ciptaan, dan tetap tak ada seatom pun ciptaan yang luput dari jangkauan kehadiran-Nya. Yang pada mulanya tampak sebagai paradoks sesungguhnya hanyalah gambaran paling setia yang kita punya tentang satu realitas yang melampaui setiap kerangka yang kita bangun untuk memuatnya.

Sumber

• Ibn Arabi, Fushush al-Hikam (c. 1229)
• Ibn Arabi, Al-Futuhat al-Makkiyyah (c. 1231-1238)
• Sadruddin al-Qunawi, Miftah al-Ghayb (c. 1270)
• Qaysari, Syarh Fushush al-Hikam (c. 1350)
• Imam Rabbani, Maktubat (c. 1616)
• Hamzah Fansuri, Syarab al-Asyiqin (c. abad ke-16)
• Abdurrauf al-Singkili, Tanbih al-Masyi (c. abad ke-17)
• Al-Quran 42:11, 50:16, 55:19-20, 57:4, 82:8