L'Adab : l'art de la conduite juste

Plus que de simples manières

Le mot arabe adab résiste à toute traduction nette. Le français tend la main vers courtoisie, bienséance, savoir-vivre, discipline, raffinement. Chacun de ces mots en saisit un bord et en manque le centre. Dans la pensée soufie, l’adab n’est pas une politesse posée par-dessus la vie spirituelle. Il est le sol sur lequel toute la vie se construit.

Abu Hafs al-Haddad, l’un des premiers maîtres, a donné à cette affirmation sa forme la plus abrupte. « Le tasawwuf est tout entier adab », disait-il. « Celui qui affine son adab élève sa station. Celui qui manque d’adab est loin de ce dont il se croit proche. »

Relisons ces mots. Il n’a nommé ni le dhikr, ni le fana, ni la connaissance mystique. Il a nommé la courtoisie. Tout l’édifice de la pensée et de la pratique soufies repose, selon lui, sur la manière dont une personne se tient devant Dieu et devant les autres. Que peut bien vouloir dire une telle affirmation ?

La logique interne

À sa racine, l’adab est la reconnaissance que chaque relation possède une forme juste, et que c’est dans cette forme que la sincérité devient visible. La façon dont tu t’assieds devant ton maître façonne ce que tu peux apprendre. La façon dont tu manges appartient à la façon dont tu adores. La façon dont tu parles aux autres est liée à la façon dont ton cœur se tourne vers Dieu. Le geste extérieur et l’état intérieur s’appuient l’un sur l’autre.

Le sentiment moderne va souvent dans l’autre sens. Nous avons tendance à confondre l’authenticité avec l’absence de règles, à soupçonner que la forme bride l’émotion vraie, à préférer le spontané au travail patient. La tradition soufie renverse cet ordre. La forme donne à l’esprit sa figure. L’eau versée sans récipient se répand et disparaît. Une vie spirituelle sans adab n’a pas d’architecture pour la tenir.

Pensons à un musicien. Celui qui n’a jamais maîtrisé les gammes, la technique et les exigences de son instrument n’est pas libre : il est démuni. En musique, la liberté vient après la discipline, de l’autre côté d’elle. Le neyzen qui improvise avec aisance le peut parce que les formes ont été si profondément absorbées qu’elles sont devenues une seconde nature. La vie spirituelle suit la même loi. L’adab est la gamme. Saute-le, et ce qui prend l’allure de la spontanéité a toutes les chances d’être du chaos.

L’adab envers Dieu

La forme la plus haute de l’adab est la relation intérieure avec Dieu, et c’est ici que l’idée atteint toute sa profondeur.

L’adab envers Dieu commence par la reconnaissance de la juste proportion entre les deux parties : le Créateur et la créature, le Seigneur et le serviteur. Un soufi qui a traversé les états bouleversants de l’amour divin, s’il a de l’adab, ne prend jamais l’expérience pour un changement de cette proportion. Le serviteur reste serviteur. Le Seigneur reste le Seigneur. Un état d’extase est un don, jamais une promotion, et le traiter comme davantage est déjà un manquement à la courtoisie.

C’est exactement le reproche que Junayd de Bagdad, le maître des maîtres, adressait à Husayn ibn Mansur al-Hallaj. Quand Hallaj s’écria « Ana al-Haqq », « Je suis la Vérité, le Réel », Junayd ne mit pas en doute la réalité de l’état intérieur de Hallaj. Il jugea que le dévoiler était une rupture de l’adab. Certaines choses passent entre le serviteur et le Seigneur qui ne devraient jamais être dites tout haut, non parce qu’elles sont fausses, mais parce que les prononcer en public les déforme. La parole extatique échappe malgré soi, et la tradition l’accueille avec compassion. Pourtant l’école sobre de Junayd tient que la réalisation la plus profonde se montre dans l’humilité, dans un service plus plein, dans une courtoisie devenue plus fine.

L’adab envers Dieu, c’est aussi recevoir ce que Dieu envoie sans protester. On est loin ici de la résignation passive, qui trahirait elle-même un défaut de confiance (tawakkul). C’est accueillir la grâce et l’épreuve d’un cœur égal, en sachant que Celui qui envoie est plus sage que celui qui reçoit. Rumi en donne l’image la plus aimée dans La Maison d’hôtes : chaque arrivée, désirée ou non, est reçue comme un visiteur à qui l’on doit courtoisie, car chacune vient du même Hôte.

L’adab envers le maître

Dans la tradition soufie, le lien entre le disciple (murid) et le maître (murshid) est régi par des formes précises d’adab. Ces formes n’ont rien d’arbitraire. Chacune façonne les conditions dans lesquelles une transformation réelle peut avoir lieu.

Le disciple n’interrompt pas le maître. Le maître ne gagne rien à cette déférence ; ce qu’elle cultive, c’est la capacité d’écouter, d’écouter vraiment, sans déjà préparer une réponse, et cette capacité est en elle-même une discipline de l’âme. Le nafs brûle de parler. L’adab lui demande d’attendre.

Le disciple ne contredit pas le maître en public, même lorsqu’il garde des doutes en son for intérieur. On est loin de l’obéissance aveugle. Sur ce chemin, la compréhension suit souvent l’accomplissement au lieu de le précéder. Le disciple qui exige de saisir chaque consigne avant d’y obéir a placé, sans le dire, son propre intellect au-dessus de l’expérience vécue du maître, et c’est justement cette affirmation de soi que le lien entre maître et disciple existe pour amener au jour.

Le disciple sert le maître. Dans la tradition mevlevi, cela prend la forme réglée des fameux 1001 jours de service en cuisine. On confie au nouveau derviche les tâches les plus humbles : éplucher les oignons, porter l’eau, récurer les sols. Tout cela est riyada, l’école du nafs. Le moi qui se juge trop important pour le travail de cuisine est précisément le moi qui en a le plus besoin. Le principe mevlevi est sans détour : que nul ne parle de fana tant qu’il n’a pas d’abord appris à peler un oignon avec toute son attention et sans un mot de plainte.

L’adab dans la vie quotidienne

La tradition porte l’adab dans chaque recoin de la journée. Ce n’est pas un ritualisme vide. Chaque petite pratique éduque une qualité d’attention particulière.

Manger. On mange de la main droite, et jamais avec excès. On commence par le nom de Dieu et l’on finit dans la gratitude. La nourriture est un dépôt (amana) confié par le Créateur, et la consommer avec conscience fait de l’acte une sorte d’adoration. Al-Ghazali a consacré une section entière de l’Ihya à l’adab de la table, car la manière dont une personne mange révèle son rapport à la subsistance, au désir, au corps lui-même.

Parler. La tradition s’attarde longuement sur la discipline de la langue. On ne parle que lorsque la parole vaut mieux que le silence. On ne colporte pas, on ne discute pas pour l’emporter, on ne répète pas ce qui fut dit en confidence. La langue est l’instrument préféré du nafs, et la brider (mujahada) est l’un des moyens les plus sûrs de dresser le moi.

Entrer et sortir. On entre dans une assemblée par un salut de paix. On s’assied là où il y a de la place, sans évincer autrui, et l’on laisse intacte la place d’honneur à moins d’y être invité. Ces gestes sont l’humilité répétée dans le corps jusqu’à ce qu’elle descende dans le cœur.

Écouter. La cérémonie du sema mevlevi s’ouvre dans l’écoute : le cri du ney, le nat-i sharif, le silence entre les notes. Les derviches écoutent avant de bouger. Ici l’adab montre son sens intérieur : recevoir précède donner, l’attention ouvre la voie à la compréhension, l’oreille doit s’ouvrir avant la bouche.

Pourquoi la forme compte

Une objection familière surgit ici. Tout cela n’est-il pas qu’un comportement extérieur ? Dieu ne regarde-t-il pas le cœur ? La tradition répond sans détour : oui, Dieu regarde le cœur, et le cœur est façonné par ce que fait le corps.

C’est une chose que le chercheur peut voir se produire. Celui qui s’entraîne à demeurer immobile devient calme au-dedans. Celui qui exerce la retenue de la langue gagne en assise intérieure. Celui qui sert les autres avec attention voit son cœur pencher vers le service. Le dehors et le dedans sont deux visages d’une même réalité, chacun agissant sur l’autre.

Al-Ghazali a soutenu cette thèse avec toute sa rigueur. La pratique extérieure (amal al-zahir) forme l’état intérieur (hal al-batin), et l’état intérieur, une fois formé, approfondit en retour la pratique extérieure. C’est une spirale plus qu’une échelle. On ne perfectionne pas d’abord le cœur pour ne corriger sa conduite qu’ensuite. On corrige la conduite, le cœur suit, et la conduite affinée travaille davantage le cœur. Telle est toute la logique de la tarbiya, la culture patiente de l’âme.

L’insistance sur l’adab repose, en fin de compte, sur une vérité simple touchant ce qu’est un être humain. Nous sommes des âmes logées dans des corps, et le corps est le premier instrument de l’âme, jamais un obstacle à son affinement. La manière dont tu te tiens dans la prière, dont tu salues un étranger, dont tu manies la nourriture, dont tu t’assieds devant un maître : c’est là que se fait le travail réel.

Comme le dit l’adage transmis par les maîtres : « Qui n’a pas d’adab n’a pas de connaissance. Qui n’a pas de connaissance n’a pas de compréhension. Qui n’a pas de compréhension n’a pas d’état spirituel. Et qui n’a pas d’état n’a rien. »

Sources

• Qushayri, al-Risala (v. 1046)
• Hujwiri, Kashf al-Mahjub (v. 1070)
• Suhrawardi, Awarif al-Ma’arif (v. 1234)
• Ghazali, Ihya Ulum al-Din (v. 1097)