Qu'est-ce que le soufisme ? Introduction à la philosophie soufie

Le soufisme, ou tasawwuf, est la dimension intérieure de l’islam. On l’appelle souvent la science du coeur, car son travail est la purification de l’âme, l’affinement du caractère et cette connaissance de Dieu que le coeur a été fait pour porter. Il est aussi ancien que l’islam lui-même. Sa substance est dans les prières nocturnes du Prophète, dans la vie simple de ses Compagnons et dans la sincérité intérieure que les premiers musulmans plaçaient au-dessus de toute apparence. En plus de mille ans, ce courant intérieur a façonné une grande part de la plus belle poésie, de la métaphysique et de la connaissance de soi que le monde musulman ait produites.

Origines et contexte historique

Les premières voix nettes de la tradition appartiennent aux VIIIe et IXe siècles. Hasan al-Basri (m. 728) fit entendre les thèmes qui la marqueraient pour toujours : la vigilance contre l’attachement au monde, le souvenir de la mort comme maître, et la conviction que l’obéissance extérieure vaut peu si le coeur n’est pas sincère.

Rabia al-Adawiyya (m. 801), la grande sainte de Bassora, plaça l’amour au centre de la vie spirituelle. Sa prière dit tout de son enseignement : « Ô Dieu, si je T’adore par crainte de l’Enfer, brûle-moi en Enfer. Si je T’adore par espoir du Paradis, exclus-moi du Paradis. Mais si je T’adore pour Toi-même, ne me prive pas de Ta beauté éternelle. » Avec Rabia, la tradition trouva l’un de ses thèmes durables : la vraie dévotion ne cherche rien en retour, pas même le Paradis.

Junayd al-Baghdadi (m. 910), que l’on nomme souvent le maître des maîtres, fonda ce que les auteurs plus tardifs appelleraient l’école sobre du soufisme. Là où certains soufis laissaient déborder leurs états intérieurs en paroles extatiques, Junayd exigeait un langage exact, une conduite calme et une obéissance étroite à la Charia. Son enseignement sur le fana (l’annihilation) était mesuré et précis. Il désignait l’extinction des qualités basses de l’ego, tandis que le serviteur, lui, demeurait, éveillé et en relation avec son Seigneur. Non pas se dissoudre en Dieu, mais se tenir purifié devant Lui. La goutte ne devient pas l’océan. La mesure de Junayd devint l’étalon auquel furent jugées les prétentions soufies plus tardives.

Husayn ibn Mansur al-Hallaj (m. 922) est l’une des figures les plus discutées de toute la tradition. Son cri Ana al-Haqq (« Je suis la Vérité, le Réel ») a été lu par des observateurs extérieurs comme une prétention à la divinité, mais cette lecture passe à côté de ce qui se jouait. La tradition classe ce cri comme shath, parole extatique : un discours qui jaillit involontairement dans l’état de fana, lorsque l’ego est si effacé que le serviteur n’entend plus sa propre voix dans ce qu’il dit. Le « je » n’était pas l’ego de Hallaj s’affirmant. C’était le silence de l’ego, et seul le Réel parlait à travers lui. Il resta un serviteur créé d’un bout à l’autre. Junayd avait averti des années plus tôt que dévoiler de tels états en public finirait mal, et ce fut le cas. Il y voyait un manquement à l’adab, cette bienséance qui garde caché ce qui doit le rester. L’exécution de Hallaj à Bagdad devint un tournant de l’histoire soufie, un rappel permanent de l’écart entre l’expérience intérieure et ce que l’on peut dire à voix haute sans danger.

Aux XIIe et XIIIe siècles, la tradition avait atteint de hauts sommets intellectuels et littéraires. Ibn Arabi bâtit les vastes systèmes métaphysiques qui marqueraient la pensée islamique pour des siècles. Rumi et Hafiz portèrent les mêmes vérités en vers, et ces vers émeuvent encore les lecteurs de toutes les cultures. À travers tout cela, les maîtres tinrent un seul enseignement : la pratique extérieure et la réalisation intérieure sont inséparables. La forme sans l’esprit est vide ; l’esprit sans la forme est sans racines.

Principes fondateurs

Le voyage intérieur

Au fond, le soufisme est un voyage dans les profondeurs de soi. Les soufis le décrivent comme la levée des voiles : les voiles de l’ego, de l’habitude et de l’inattention qui empêchent l’homme de voir la réalité que son propre coeur a été créé pour reconnaître. Le terme du voyage n’est pas un soi caché qui attendrait d’être découvert. C’est la fitra, la disposition originelle que Dieu a placée en chaque âme, polie jusqu’à refléter de nouveau clairement.

Ce n’est ni fuir le monde ni le mépriser. Les soufis soutiennent que celui qui se connaît vraiment lui-même lit plus clairement la nature des choses. Comme le dit la parole souvent citée dans les textes soufis : « Celui qui se connaît soi-même connaît son Seigneur. » Les maîtres classiques du hadith (Ibn Hajar, al-Nawawi, al-Suyuti) notent que ce propos n’a pas de chaîne sûre remontant au Prophète et se rattache plutôt à Yahyâ ibn Mu’âdh al-Râzî, comme parole de sagesse. Son sens, lui, est confirmé par toute la tradition : le soi examiné avec honnêteté devient une fenêtre ouverte sur Celui qui l’a fait.

Wahdat al-Wujud (l’unité de l’être)

Parmi les idées les plus profondes du soufisme figure le wahdat al-wujud, l’unité de l’être, à laquelle le savant andalou Ibn Arabi (1165-1240) donna sa forme la plus aboutie. L’enseignement est que l’existence réelle et indépendante (wujud) appartient à Dieu seul, et que tout ce qui est dans la création n’existe qu’en s’appuyant sur Lui.

Le monde créé est réel. Mais sa réalité est empruntée et dépendante, sans assise propre hors de son Créateur. La formulation d’Ibn Arabi garde la transcendance absolue (tanzih) de Dieu tout en expliquant comment les traces de Ses noms et de Ses attributs se montrent à travers toute la création. Comme l’a écrit l’imam Ghazali, il n’y a rien dans l’existence sinon Dieu et Ses actes. La lampe éclaire la pièce, mais la pièce ne devient jamais la lampe. Pour approfondir, voir Wahdat al-Wujud.

Les étapes de l’âme (Nafs)

L’enseignement soufi suit l’âme dans son passage par des étapes de développement, depuis le nafs al-ammara, l’ego impérieux mené par l’appétit et l’impulsion, jusqu’au nafs al-mutma’inna, l’âme apaisée, installée dans la fermeté et le discernement. C’est une description précise de la façon dont un être mûrit.

Ce qui distingue ce modèle, c’est qu’il n’est jamais resté théorie. Les maîtres soufis n’ont pas seulement nommé ces étapes ; ils ont exposé les pratiques qui mènent d’une étape à la suivante. Entre leurs mains, le changement intérieur devenait quelque chose à quoi l’on pouvait réellement s’exercer.

Concepts clés

• Fana (annihilation) : l’extinction des désirs égoïstes de l’ego et de son attachement au monde. Non pas la destruction de la personne, mais sa purification. Le serviteur reste serviteur ; ce qui meurt, c’est la prétention de l’ego à être le centre de tout.
• Baqa (subsistance) : la vie qui suit, vécue pleinement dans le monde une fois consumées les qualités basses de l’ego, lucide et en paix en Dieu.
• Dhikr (souvenir) : le souvenir soutenu de Dieu par la langue et par le coeur, qui apaise le coeur et le maintient éveillé à son Seigneur. Il repose sur l’ordre coranique d’invoquer Dieu souvent (33:41).
• Maqamat (stations) : des étapes acquises de croissance intérieure, qui marquent un changement durable, par opposition aux états passagers (hal) qui vont et viennent.
• Ishq (amour divin) : non pas un simple sentiment, mais la force qui ramène l’âme vers son origine et vers la vérité.

Le soufisme et la tradition savante islamique

Une question demeure au coeur de la vie intellectuelle islamique : comment le tasawwuf se situe-t-il par rapport aux autres sciences de l’islam, et d’abord le fiqh (le droit) et l’aqida (la croyance) ? La réponse simple est qu’ils servent des parts différentes d’une même religion. Le fiqh règle la conduite extérieure. L’aqida fixe la croyance juste. Le tasawwuf cultive les états intérieurs qui donnent vie aux deux. Les savants classiques appelaient cette troisième dimension ihsan, l’excellence de l’adoration, définie dans le célèbre Hadith de Gabriel comme adorer Dieu comme si tu Le voyais, et si tu ne Le vois pas, savoir qu’Il te voit.

Abu Hamid al-Ghazali (m. 1111) est celui qui rassembla ces fils le plus nettement. Parmi les plus grands juristes de son temps, professeur à la fameuse madrasa Nizamiyya de Bagdad, il traversa la quarantaine une crise qui le poussa à quitter sa chaire et à passer des années dans la retraite, sur la voie des soufis. Son grand ouvrage, l’Ihya Ulum al-Din (la Revivification des sciences de la religion), tissa en un seul tout le fiqh, la théologie, l’éthique et le tasawwuf. Jamais il ne soutint que le soufisme devait remplacer les sciences extérieures. Il soutint que, sans changement intérieur, les sciences extérieures perdent leur raison d’être. Un savant qui maîtrise la loi tandis que l’orgueil et l’envie lui rongent le coeur a manqué l’objet même de cette loi.

Abu al-Qasim al-Qushayri (m. 1072), une génération avant Ghazali, composa la Risala (l’Épître), l’un des premiers traités ordonnés sur le tasawwuf. Sa force est sa méthode. Qushayri présente l’enseignement soufi par des chaînes de transmission remontant à des maîtres reconnus, et ancre chaque terme dans la pratique et le vocabulaire des générations passées. Rien d’inventé librement. Une discipline avec ses propres principes, ses propres autorités, ses propres épreuves de validité. La Risala montra que le tasawwuf portait une rigueur savante à lui, au côté de celle de la science du hadith et du droit.

Cette union de l’intérieur et de l’extérieur n’est pas un compromis tardif. Dès le début, les maîtres soufis les plus respectés étaient aussi des savants du Coran, du hadith et du fiqh. Junayd fut formé au droit et au hadith et enseigna dans les limites tracées par les juristes. Les écrits d’Ibn Arabi sont imprégnés d’exégèse coranique. Rumi était juriste et prédicateur en exercice avant que sa rencontre avec Shams-i Tabrizi ne tourne sa vie vers la poésie. L’idée qu’il faudrait choisir entre l’observance extérieure et la réalisation intérieure est étrangère à la tradition elle-même.

Malentendus courants

« Le soufisme est séparé de l’islam »

C’est le contresens le plus répandu de tous. Le tasawwuf s’est toujours connu comme la dimension intérieure de l’islam, non comme une religion à part ni comme une spiritualité flottante. Tout grand ordre soufi tient ses membres à la Charia. Tout grand maître soufi a enseigné les cinq piliers. Les disciplines du tasawwuf, parmi elles le dhikr, la muraqaba (la veille attentive de Dieu) et la muhasaba (l’examen de soi), naissent directement de la pratique coranique et prophétique. Elles n’en sont pas des substituts.

« Le soufisme a emprunté à d’autres traditions »

La thèse selon laquelle le soufisme descendrait du néoplatonisme, du monachisme chrétien, de l’hindouisme ou du bouddhisme traverse depuis longtemps un certain courant de l’orientalisme. Les penseurs soufis connaissaient d’autres traditions et en ont parfois discuté les termes, mais les racines du tasawwuf sont dans le Coran, la sunna prophétique et la pratique de la première communauté musulmane. La vie simple des premiers soufis fait écho à la vie simple des Compagnons, non au cloître des moines chrétiens. La métaphysique d’Ibn Arabi puise dans le langage coranique des noms divins, non chez Plotin. Un thème partagé n’est pas un emprunt. Des hommes qui affrontent les mêmes questions parviennent parfois à des réponses qui se font écho.

« Le soufisme se résume à la danse tournante »

La cérémonie du séma de l’ordre Mevlevi, avec ses derviches tourneurs, est devenue l’image la plus familière du soufisme. Mais le séma est une pratique parmi d’autres, au sein d’un seul ordre. La tradition plus large compte des centaines d’ordres aux méthodes variées : dhikr silencieux et dhikr vocal, discipline du souffle, contemplation, étude savante, service du prochain, et l’accompagnement attentif d’un maître. Réduire le soufisme à la danse tournante, c’est réduire toute la philosophie à une seule expérience de pensée.

« Les soufis ne suivent pas la loi islamique »

Ce contresens vient le plus souvent de paroles extatiques (shathiyyat) de figures comme Hallaj ou Bayazid al-Bistami, sorties de leur contexte. Détachées de leur cadre, certaines de ces paroles peuvent sonner comme si elles écartaient la loi. Mais la tradition elle-même a toujours tracé une ligne entre le hal, un état passager qui peut produire un discours étrange, et le maqam, une station de conduite acquise. L’école sobre de Junayd s’imposa précisément parce qu’elle tenait que la véritable réalisation se montre dans une obéissance plus étroite à l’exemple prophétique, non plus lâche. Comme le dit la parole attribuée à Abu al-Hasan al-Shadhili : « Si ton dévoilement contredit le Coran et la Sunna, tiens-toi fermement au Coran et à la Sunna, et dis à ton dévoilement : Dieu m’a garanti Sa protection dans le Coran et la Sunna ; Il ne me l’a pas garantie dans le dévoilement. »

Le soufisme aujourd’hui

Des cérémonies du séma mevlevies à Konya aux assemblées qadiries et shadhilies d’Afrique du Nord, des cercles naqshbandis d’Asie centrale et du Sud-Est aux salles de séminaire de Londres, d’Istanbul et de New York, la pensée soufie demeure une tradition vivante, à la fois savante et pratique.

En Turquie, l’héritage de Rumi et de l’ordre Mevlevi façonne encore la culture et la vie intérieure, même après le changement de forme des ordres au début de la période républicaine. Dans le monde arabe, des ordres comme la Shadhiliyya et la Rifa’iyya gardent intactes leurs chaînes de pratique. En Afrique de l’Ouest, la Tijaniyya et la Qadiriyya restent tissées dans la trame spirituelle de nations entières. En Asie du Sud et du Sud-Est, sanctuaires et ordres soufis font partie de la vie quotidienne de millions de personnes.

L’étude universitaire du soufisme s’est elle aussi beaucoup élargie. Les oeuvres d’Ibn Arabi, de Ghazali et de Rumi sont aujourd’hui lues sérieusement dans les universités du monde entier, comme philosophie et comme littérature. Cette attention a aidé à défaire d’anciennes déformations orientalistes et a ouvert la pénétration de la tradition à de nouveaux lecteurs.

La tradition soufie nous rappelle que les questions qui comptent le plus ne sont pas des énigmes à résoudre, mais des appels auxquels répondre. Qui suis-je ? Qu’est-ce qui est réel ? Comment dois-je vivre ? De telles questions ne réclament pas seulement de meilleurs arguments, mais un coeur changé.

Pour aller plus loin

Pour qui découvre la philosophie soufie, la poésie de Rumi et l’écriture métaphysique d’Ibn Arabi offrent deux entrées : l’une par le coeur, l’autre par l’intellect. Les étapes de l’âme donnent une carte concrète du chemin comme processus de maturation intérieure. Et pour saisir la pratique soufie en mouvement, la cérémonie du séma de l’ordre Mevlevi montre comment une philosophie intérieure devient discipline incarnée.

Sources

• Qushayri, al-Risala al-Qushayriyya (c. 1046)
• Hujwiri, Kashf al-Mahjub (c. 1070)
• Sarraj, Kitab al-Luma’ (c. 988)
• Kalabadhi, al-Ta’arruf (c. 990)
• Ghazali, Ihya Ulum al-Din (c. 1097)
• Coran 33:41 ; Hadith de Gabriel