Ihsan: a Excelência que Completa a Fé

A Pergunta que Revelou a Terceira Dimensão

Certo dia, enquanto o Profeta Muhammad (que a paz esteja sobre ele) estava sentado entre os seus Companheiros, apareceu um estranho. Vestia trajes de um branco impressionante, tinha os cabelos negros como tinta e, no entanto, ninguém o reconhecia como viajante nem como habitante do lugar. Aproximou-se do Profeta, sentou-se diante dele com uma familiaridade que surpreendeu os presentes e começou a fazer perguntas. Esse estranho era o anjo Gabriel (Jibril), e a conversa que se seguiu tornou-se um dos momentos mais decisivos da história intelectual do Islã.

Gabriel perguntou primeiro sobre o Islam. O Profeta respondeu com os cinco pilares: o testemunho de fé, a oração, o jejum, a esmola e a peregrinação. Depois Gabriel perguntou sobre o Iman, a fé. O Profeta enumerou os seis artigos da crença: Deus, os Seus anjos, os Seus livros, os Seus mensageiros, o Último Dia e o decreto divino. De cada vez, Gabriel confirmava a resposta, um pormenor que intrigava os Companheiros, pois por que faria alguém uma pergunta cuja resposta já conhecia?

Veio então a terceira pergunta e, com ela, o desvelar de uma dimensão que haveria de moldar a vida espiritual do mundo muçulmano durante catorze séculos:

“Fala-me sobre o ihsan.”

O Profeta respondeu:

“É adorar a Deus como se O visses, e se não O vês, saber que Ele te vê.”

Esta única frase, breve na forma mas vasta em implicações, define todo o território daquilo que é o Sufismo. A tradição sufi, na sua compreensão mais profunda de si mesma, nada mais é do que o cultivo sistemático do ihsan.

As Três Dimensões de Uma Só Religião

O Hadith de Gabriel, preservado nas coleções de Bukhari e de Muslim, não descreve três religiões separadas. Descreve três dimensões de uma única realidade integrada. Este ponto é essencial, e não o compreender conduz a distorções em ambos os sentidos: as de quem reduz o Islã à mera observância exterior, e as de quem reivindica uma espiritualidade desligada da lei revelada.

O Islam, a primeira dimensão, diz respeito ao corpo. Abrange os atos exteriores de adoração e de obediência: a oração que estrutura o dia, o jejum que disciplina o apetite, a peregrinação que encena a submissão. São as ações visíveis e mensuráveis que constituem a prática muçulmana. A ciência que rege esta dimensão é o fiqh, a jurisprudência.

O Iman, a segunda dimensão, diz respeito à mente. Abrange os artigos da crença, o conteúdo intelectual e doutrinal da fé. Afirmar a unicidade de Deus, a realidade da profecia, a verdade da revelação: são atos do intelecto, ainda quando ultrapassam a capacidade do intelecto de os compreender por inteiro. A ciência que rege esta dimensão é o kalam, a teologia.

O Ihsan, a terceira dimensão, diz respeito ao coração. Não é simples ação nem simples crença, mas a qualidade de consciência que permeia ambas. Quando alguém reza com a consciência de que Deus o observa, ou, numa estação mais elevada, com o sentido vivo de estar diante da Presença divina, essa pessoa entrou no domínio do ihsan. A ciência que rege esta dimensão é o tasawwuf, a tradição sufi.

A relação entre as três é orgânica. O ihsan aprofunda o Islam e o Iman em vez de os substituir. Uma oração feita com ihsan continua a ser oração no sentido legal, mas é também um ato de comunhão espiritual. Uma fé sustentada com ihsan continua a ser crença ortodoxa, mas é também um encontro vivo. O corpo, a mente e o coração formam juntos o ser humano completo diante de Deus.

As Duas Estações Dentro do Ihsan

A definição do Profeta contém dois níveis distintos, e a ordem em que os apresentou é ela própria instrutiva.

A primeira e mais alta estação é a mushahada, a contemplação: “adorar a Deus como se O visses.” É a condição daqueles que alcançaram um grau de transparência espiritual tal que a Presença divina é experimentada diretamente no ato de adoração. Os véus da distração, do esquecimento e da preocupação consigo mesmo tornaram-se tão finos que o adorador fica, por assim dizer, face a face com Aquele que adora. Os grandes mestres descrevem esta estação com um vocabulário de luz, de desvelamento e de proximidade. Junayd de Bagdá falava dela como a extinção do ego na contemplação de Deus, onde a gota perde a consciência dos seus próprios limites no oceano.

A segunda e mais acessível estação é a muraqaba, a vigilância: “e se não O vês, saber que Ele te vê.” Aqui, o adorador ainda não atingiu a contemplação direta, mas cultiva uma consciência constante de estar sendo visto. Essa vigilância é calorosa, não ansiosa. O crente sabe-se guardado por um olhar de misericórdia e de conhecimento, e responde-lhe como alguém que se torna terno e cuidadoso na presença de quem ama. A muraqaba é o início do caminho e está ao alcance de todo crente sincero em cada instante.

Todo o caminho sufi, com os seus estágios da alma, as suas disciplinas e práticas, o seu vocabulário de estações e estados, pode ser entendido como a jornada da muraqaba à mushahada, da vigilância à contemplação. O aspirante começa por recordar a si mesmo que Deus o vê; por meio da prática sustentada e da graça divina, chega ao ponto em que vê, ou melhor, em que lhe é dado ver.

Ghazali e a Realidade Interior da Adoração

Nenhum pensador exprimiu com mais força a relação entre a forma exterior e a realidade interior do que o Imam Al-Ghazali (m. 1111). Na sua obra monumental Ihya Ulum al-Din (A Revivificação das Ciências Religiosas), Ghazali demonstra, ato de adoração após ato de adoração, que toda forma exterior tem um sentido interior correspondente, e que a forma exterior sem o interior é um corpo sem alma.

Tomemos o exemplo da oração. A jurisprudência indica-nos as suas condições, os seus pilares, os fatores que a invalidam. Uma oração pode ser tecnicamente válida, com todas as condições cumpridas e todos os pilares observados, e ainda assim ficar espiritualmente vazia se o coração esteve ausente do princípio ao fim. Ghazali não sustenta que tal oração deva ser repetida no sentido legal; sustenta que ela falhou o seu propósito. O próprio Alcorão diz: “Estabelece a oração para a Minha lembrança” (20:14). Se nenhuma lembrança ocorre, o propósito não se cumpre, ainda que a forma permaneça intacta.

Esta intuição é a própria definição do ihsan aplicada à adoração. A ciência do fiqh garante a correção da forma. A ciência do tasawwuf, a ciência do ihsan, garante a presença do sentido. Ambas são necessárias. O místico que abandona a forma em busca do sentido perde a sua âncora; o legalista que aperfeiçoa a forma ignorando o sentido perde o seu destino. O génio de Ghazali foi insistir, com todo o peso da sua autoridade de sábio, que ambas as ciências servem o mesmo Deus e o mesmo adorador.

Ihsan para Além do Tapete de Oração

O alcance do ihsan estende-se muito para além dos atos formais de adoração. Um hadith narrado por Muslim regista o Profeta a dizer: “Deus prescreveu o ihsan em todas as coisas.” O contexto deste hadith é revelador: o Profeta falava da maneira correta de abater um animal, ensinando que mesmo esse ato deve ser feito com excelência e misericórdia. Se o ihsan se aplica até aqui, então aplica-se a tudo.

O ihsan na palavra é a veracidade, mas também a delicadeza, a escolha de palavras que iluminam em vez de ferir. É evitar a maledicência, a calúnia e a conversa vã. São coisas proibidas, e são também feias, e o ihsan é inseparável da beleza.

O ihsan no comércio é a justiça nos negócios, a honestidade na medida e a generosidade para além do mínimo exigido. O Profeta louvou o comerciante que é fácil ao comprar, fácil ao vender e fácil ao cobrar dívidas. Isto é o ihsan aplicado ao mercado.

O ihsan nas relações é a compaixão, a paciência (sabr) e o cuidado genuíno pelo bem-estar dos outros. É a qualidade que transforma um lar de um arranjo contratual num santuário, e uma comunidade de um ajuntamento de indivíduos num corpo vivo.

O ihsan no caráter é aquilo a que a tradição chama adab, a bela conduta que brota naturalmente de quem tem consciência de estar na Presença divina a cada momento. O adab é a expressão exterior do ihsan, o porte de quem vive como se visse Deus, e vai muito mais fundo do que a mera etiqueta.

Neste sentido alargado, o ihsan não é uma preocupação especializada de místicos e reclusos. É a qualidade que o Islã pede a todo crente em cada dimensão da vida. O lavrador que cuida do seu campo com esmero, a professora que prepara as suas lições com devoção, o vizinho que vela pelos mais velhos: todos praticam o ihsan quando agem com a consciência da presença de Deus.

O Coração como Órgão do Ihsan

Se o ihsan se cultiva em algum lugar, é no coração. O Alcorão e as tradições proféticas identificam de forma constante o coração (qalb) como a sede do conhecimento espiritual, do discernimento moral e da proximidade de Deus. “Em verdade, não são os olhos que cegam, mas cegam os corações dentro dos peitos” (22:46). Na compreensão islâmica, o coração é o órgão da percepção. Quando purificado, é capaz de reconhecer a verdade e de experimentar a Presença divina, uma faculdade que vai muito além do sentimento e da emoção.

É por isso que a tradição sufi dá tanta ênfase à purificação e ao despertar do coração. Práticas como o dhikr, a lembrança de Deus por meio da repetição dos Seus nomes, atuam diretamente sobre o coração. A muraqaba, a vigilância sob o olhar divino, treina o coração a sustentar a consciência. A relação entre discípulo e mestre, a prática da companhia espiritual (sohbet) e a disciplina do tawakkul, a confiança em Deus, servem todas o mesmo fim: conduzir o coração da negligência à vigília, da opacidade à transparência, do esquecimento de Deus à Sua lembrança contínua.

Os grandes mestres falam muitas vezes do coração como de um espelho. Na sua natureza original, o coração reflete perfeitamente a Luz divina. Mas a poeira acumulada da negligência, do apego e do pecado embacia esse espelho. A obra do tasawwuf é o polimento do espelho, e o ihsan é o estado em que o espelho, uma vez polido, reflete aquilo que sempre esteve destinado a refletir.

Ihsan e a Jornada da Alma

Os estágios da alma descritos na tradição sufi correspondem com exatidão à realização progressiva do ihsan. O estágio mais baixo, a nafs al-ammara, a alma que ordena, é o estado em que o ihsan está inteiramente ausente. O eu é movido pelo impulso, pelo apetite e pela negligência. Não há consciência do olhar de Deus, muito menos qualquer visão da Sua presença.

À medida que a alma é disciplinada e purificada, atravessa estágios sucessivos. A nafs al-lawwama, a alma que se censura a si mesma, é o começo da muraqaba: o eu toma consciência de que ficou aquém e passa a observar-se. A nafs al-mulhama, a alma inspirada, começa a receber vislumbres da mushahada: relâmpagos de intuição, momentos de proximidade. No cume está a nafs al-mutma’inna, a alma em paz, à qual o Alcorão se dirige diretamente: “Ó alma em paz, retorna ao teu Senhor, satisfeita e sendo motivo de satisfação” (89:27-28). É a alma que realizou o ihsan como condição permanente, uma orientação estável que já não vem e vai.

Rumi captou esta jornada na imagem da flauta de junco, separada do canavial e ansiando por regressar. O próprio anseio é o primeiro estremecimento do ihsan, o reconhecimento de que algo essencial falta. A música que a flauta faz é o grito da alma pela reunião, e a reunião, quando chega, é a mushahada: a contemplação daquilo que sempre esteve ali, mas oculto pelos véus do esquecimento.

Ihsan e a Unidade da Existência

No seu grau mais profundo, a realização do ihsan abre-se à visão metafísica a que os sufis chamam wahdat al-wujud, a unidade da existência. Quando o coração está plenamente desperto, percebe que toda coisa existente é uma autorrevelação do Uno, que todo ser é emprestado do Existir Absoluto de Deus e dele totalmente dependente. A criatura não possui existência própria. Ela subsiste apenas pela existência que o seu Criador lhe concede, e reflete-O como um espelho limpo reflete um rosto. O espelho não é o rosto, e a criação não é o Criador.

Esta visão é a culminação da mushahada. O adorador que começou por recordar a si mesmo que Deus o vê, e que depois avançou para adorar como se visse Deus, chega enfim a uma estação em que deixa de se ver a si mesmo. Está de tal modo absorto n’Aquele que contempla que o seu próprio eu se desvanece da sua consciência, e o que permanece diante dele é Deus somente. Os grandes mestres sufis cuidaram de sublinhar que esta experiência nunca apaga a distinção real entre o Criador e a criação. Quem provou esta verdade continua a rezar, a jejuar, a servir. Mas tudo está agora iluminado por dentro.

Por que o Ihsan Importa Hoje

Na nossa época, a religião enfrenta dois perigos opostos. De um lado está um exterioridade rígida que reduz a fé a uma lista de regras, esvaziada de sentido interior, produzindo obediência sem amor e conformidade sem entendimento. Do outro lado está uma espiritualidade vaga que reivindica a interioridade enquanto rejeita a forma, produzindo sentimento sem disciplina e emoção sem direção.

O ihsan corrige ambos. Insiste na profundidade com forma, no espírito com corpo, no sentido com prática. Diz ao exterioralista que Deus não pediu meros movimentos dos membros, mas a presença do coração. Diz ao espiritualista que a presença do coração deve encarnar-se na submissão do corpo, que a devoção sem forma é tão incompleta quanto o rito sem coração.

O Hadith de Gabriel, ao apresentar o Islam, o Iman e o Ihsan como três dimensões de uma só realidade, oferece uma visão da inteireza humana. O corpo adora. A mente crê. O coração contempla. Quando os três estão alinhados, o ser humano cumpre o fim para o qual foi criado: conhecer Deus, amar Deus e refletir a beleza de Deus no mundo.

Esta é a promessa do ihsan, e é a promessa do Sufismo em si.

Fontes

• Al-Bukhari, Sahih al-Bukhari (c. 846)
• Muslim ibn al-Hajjaj, Sahih Muslim (c. 875)
• Abu Hamid al-Ghazali, Ihya Ulum al-Din (c. 1097)
• Abu al-Qasim al-Qushayri, al-Risala al-Qushayriyya (c. 1046)
• Al-Harith al-Muhasibi, al-Ri’aya li-Huquq Allah (c. 840)
• Ibn Ata’illah al-Iskandari, al-Hikam (c. 1290)
• Jalal al-Din Rumi, Masnavi-yi Ma’navi (c. 1270)
• Abu Nasr al-Sarraj, Kitab al-Luma (c. 988)