Le Riya : le polythéisme caché qui corrompt le culte

L’idole invisible

Il existe une idolâtrie qui ne dresse aucune statue. Elle n’allume aucune bougie devant aucune image et ne se prosterne devant aucun objet visible. Elle se pratique à l’intérieur des mosquées, pendant la prière, dans l’aumône, dans la récitation du Coran. Elle porte les vêtements de la piété et parle la langue de la dévotion. Et selon le Prophète Muhammad, sur lui la paix, elle est plus dangereuse pour le croyant que l’approche du Dajjal. Il l’a appelée al-shirk al-khafi, le polythéisme caché, et il en a nommé le véhicule d’un seul mot arabe : riya.

Le riya est l’accomplissement d’actes religieux pour l’approbation des hommes plutôt que pour l’agrément de Dieu. Le mot vient de la racine r-’-y, voir, être vu. Celui qui tombe dans le riya joue pour un public, et ce public n’est pas Celui qui voit toute chose sans jamais être vu. Ce sont les autres. Leur admiration, leur respect, leur estime pour sa piété deviennent le véritable objet du culte, l’idole cachée qui reçoit la dévotion censée s’adresser à Dieu.

Ce qui rend le riya si redoutable parmi les maladies du coeur, c’est son camouflage. Le shirk ordinaire se voit de loin. Celui qui se prosterne devant une idole a rendu son erreur visible pour tous. Mais celui qui prie avec riya et celui qui prie avec ikhlas, avec sincérité, font exactement les mêmes gestes. Ils récitent les mêmes mots, tiennent les mêmes postures, se tiennent dans le même rang. Toute la différence est intérieure : pour quels yeux ce culte est-il joué ? Parce que cette différence reste cachée, le riya peut durer des années, des décennies même, corrompant chaque acte de dévotion tandis que la forme extérieure demeure impeccable.

Le diagnostic de Gilani

Peu de maîtres classiques ont disséqué le riya avec la franchise d’Abd al-Qadir al-Jilani, le grand maître du XIIe siècle dont les discours dans al-Fath al-Rabbani (La Sublime Révélation) reviennent sans cesse à ce thème. Jilani ne traitait pas le riya comme un défaut mineur que l’on corrige d’un rappel passager. Il y voyait une défaillance structurelle de l’âme, une déviation du coeur qui, laissée sans soin, vide de l’intérieur chaque acte de dévotion.

Les passages cités ci-dessous rendent l’enseignement de Jilani dans al-Fath al-Rabbani dans son propre registre de prédication direct ; ils en distillent la substance à sa manière, sans reproduire une traduction littérale d’une source unique.

Sa voix, ici, prend à revers les histoires rassurantes que ses auditeurs se racontaient :

“Tu allonges ta prière quand on te regarde et tu l’abrèges quand tu es seul. Tu donnes l’aumône là où l’on peut te voir et tu la retiens dans le secret. Tu parles de Dieu dans les assemblées pour passer pour pieux, et tu L’oublies dans la solitude. Quel est donc ton vrai dieu : Allah, ou l’opinion des gens ?”

Voilà toute la méthode de Jilani. Il ne discute pas théologiquement de la nature du riya. Il expose les faits et laisse l’auditeur atteindre la seule conclusion que les faits autorisent. Si ton culte change selon celui qui te regarde, alors c’est le regard, et non Dieu, qui gouverne réellement ta conduite. Et ce qui gouverne ta conduite est, en pratique, ta divinité.

La logique est difficile à esquiver parce que l’épreuve est si simple. Compare ton culte en public et ton culte en privé. Compare la prière que tu offres quand la mosquée est pleine et celle que tu offres à trois heures du matin, quand nul sur terre ne saura jamais si tu as prié. L’écart que tu trouveras mesure avec précision jusqu’où le riya s’est répandu dans ta pratique.

La taxinomie de l’ostentation

Tout au long d’al-Fath al-Rabbani, Jilani range le riya en espèces distinctes, chacune plus subtile et plus difficile à saisir que la précédente. Cette carte importe, car le riya vient comme toute une famille de maux apparentés, et chaque membre appelle sa propre vigilance.

Le riya du corps. C’est la forme la plus extérieure. Il se montre dans le vêtement choisi pour signaler la piété, dans un visage composé pour suggérer le sérieux spirituel, dans les marques du jeûne portées comme preuves de dévotion. Celui qui s’habille en ascète, qui laisse son apparence proclamer le renoncement, qui veut qu’on remarque sa maigreur due au jeûne, a fait de son propre corps une enseigne. Le corps annonce : regardez-moi, voyez comme je suis dévot. Le public n’est pas Dieu, qui voit le coeur quel que soit l’habit. Ce sont les autres, qui ne peuvent jamais voir que la surface.

Le riya du culte. Ici la mise en scène passe de l’apparence à l’acte. La prière s’allonge lorsqu’on est observé. Le Coran se récite plus joliment quand des auditeurs sont présents. L’aumône devient plus généreuse dès qu’il y a des témoins. Le culte, qui devrait être la conversation la plus intime entre le serviteur et son Seigneur, se change en spectacle public. Jilani ne s’est pas contenté de nommer ce mécanisme. Il est entré dans sa logique, remontant le raisonnement secret de l’ego avec une exactitude déconcertante :

“Quand tu es seul avec Dieu, tu expédies ta prière comme un fardeau. Mais qu’une personne que tu respectes entre dans la pièce, aussitôt ta voix se fait grave, ta concentration s’affûte, ton humilité devient visible. Tu viens de dire à Dieu : ‘Toi seul ne me suffis pas comme public.’”

Le riya du savoir. Celui-ci frappe les savants et les étudiants des sciences sacrées. Il paraît dans l’étalage calculé de l’érudition : glisser des références à des textes obscurs, citer des maîtres prestigieux, faire parade d’une aisance avec les termes techniques. Le savoir, destiné à éclairer le chemin vers Dieu, devient une monnaie échangée contre un rang social. Ghazali, qui a connu cette forme de riya de l’intérieur avant sa propre crise spirituelle, a longuement écrit sur la manière dont l’ego du savant peut dévorer le savoir même qui devait le guérir.

Le riya de la spiritualité. C’est la forme la plus profonde et la plus perfide, et Jilani lui accorde son attention la plus pénétrante. Ce qui s’exhibe ici, ce n’est pas le corps, ni le culte extérieur, ni l’érudition, mais la vie intérieure elle-même : les larmes pendant la prière, les états d’extase, les rêves, les visions, et plus insidieusement encore, l’humilité. Il le dit sans détour :

“La pire forme de riya est le riya du chercheur spirituel. Le mondain fait montre de sa richesse. Le savant fait montre de son savoir. Mais le chercheur fait montre de son humilité, de ses larmes, de son renoncement. Il expose les qualités mêmes destinées à guérir l’exposition. Voilà le piège le plus profond.”

Le paradoxe est déchirant. Le chercheur qui a reconnu le danger d’afficher une piété extérieure affiche désormais une piété intérieure. Ayant appris qu’il est grossier de faire parade de sa prière, il fait parade de sa sincérité. Ayant appris qu’il est superficiel d’étaler son savoir, il étale son détachement des choses du monde. Le remède est devenu la maladie, l’antidote empoisonné par la main même qui le tendait.

Pourquoi l’ego ne supporte pas l’invisibilité

Pour atteindre la racine du riya, il faut comprendre le nafs, l’âme charnelle, et vers quoi elle penche toujours. Le nafs a soif de reconnaissance. Dans son état non réformé, il ne peut tout simplement pas accomplir une belle action sans que personne la remarque. Un acte de dévotion sans témoin lui paraît gâché, parce que le nafs, au fond, n’a jamais adoré Dieu : il adorait les gens.

Voici ce que le riya met au jour : qui tu adores en vérité. Non pas qui tu dis adorer. Non pas qui tu crois adorer. Qui tu adores en pratique, selon le témoignage limpide de ta propre conduite. Si un acte de dévotion accompli dans la solitude totale te semble moins riche de sens, moins satisfaisant, moins digne de l’effort que le même acte accompli devant un public, alors le public tient dans le coeur la place de l’importance suprême, et Dieu ne l’y tient pas.

Jilani comprenait cela avec la clarté de celui qui a vu ce mécanisme se rejouer chez des centaines de chercheurs, et peut-être en lui-même. Ses mots vont droit au sursaut qui est au coeur de l’affaire :

“Le nafs consentira à tout exercice spirituel, à tout renoncement, à toute discipline, tant que quelqu’un le regarde. Il jeûnera quarante jours si l’on doit l’apprendre. Il priera toute la nuit si l’histoire doit se raconter. Mais demande-lui un seul petit acte de dévotion dans le secret absolu, avec la certitude qu’aucun être humain ne le saura jamais, et il recule. Ce recul te dit tout.”

Les étapes de l’âme décrites par la tradition soufie sont, vues sous un certain angle, une lente libération de cette compulsion même. Le nafs al-ammara, l’âme qui commande, est tout entier tourné vers l’approbation du dehors. À mesure que l’âme gravit ses stations, l’emprise de l’opinion d’autrui se desserre, et le culte se tourne toujours plus vers son unique public légitime, Dieu seul.

L’analyse complémentaire de Ghazali

Dans l’Ihya Ulum al-Din, à la section sur le riya et l’admiration de soi (ujb), Ghazali propose un cadre qui approfondit le diagnostic de Jilani. Là où Jilani penche vers la confrontation directe, Ghazali arpente le terrain avec une patience de philosophe, distinguant des degrés de riya qui révèlent avec quelle discrétion il opère.

Le riya pur est le cas le plus net : un culte offert uniquement pour l’approbation des hommes, sans la moindre intention tournée vers Dieu. Sous cette forme non mêlée, il est relativement rare et relativement facile à repérer.

Le riya mêlé est bien plus fréquent et bien plus dangereux. L’intention y vise en partie Dieu et en partie l’approbation des hommes. La personne veut sincèrement prier. Elle veut aussi qu’on la voie prier. Les deux mobiles cohabitent, et l’âme ne parvient pas à les démêler nettement. Ghazali pousse la question : si tu n’avais pas accompli l’acte sans le public, alors c’est le public qui a tranché, quelle que soit la dévotion sincère qui l’accompagnait.

Le riya rétroactif est le plus subtil de tous. L’acte de dévotion a été accompli avec une intention sincère. Mais après coup l’ego s’avance et le revendique. Quelle belle prière j’ai offerte. Quelle aumône généreuse j’ai donnée. La sincérité réelle au moment de l’acte se trouve contaminée après coup par l’admiration de soi. L’ego n’a pas gâché l’acte à sa naissance ; il a attendu, puis a gâché le souvenir, changeant un moment authentique de dévotion en source d’orgueil spirituel.

Cette dernière espèce nous apprend quelque chose d’important sur la forme du combat. La sincérité ne se gagne pas une fois pour toutes, puis se conserve à jamais. Elle demande une vigilance continue sur l’intention, tenue avant, pendant et après chaque acte. La station de l’ihsan, adorer comme si tu voyais Dieu, n’est pas un plateau où l’on arrive mais une pratique que l’on garde vivante.

Le remède : l’ikhlas comme discipline vivante

Là où le riya est la maladie, l’ikhlas, la sincérité, est le remède. Pourtant l’ikhlas ne se règle pas par une résolution unique, une annonce faite une fois pour toutes que désormais je serai sincère. Le nafs replierait aussitôt cette annonce dans sa prochaine mise en scène. L’ikhlas demande plutôt un examen constant, sans relâche, de l’intention, et dans al-Fath al-Rabbani Jilani expose cette discipline avec un détail pratique.

Accomplis ton meilleur culte dans le secret. Voilà le fondement. Ce que tu tiens pour ton effort spirituel le plus sérieux, fais-le là où nul ne peut te voir. Prie ta plus longue prière seul. Donne ton aumône la plus généreuse dans le secret. Que ta plus belle récitation du Coran se fasse dans une pièce sans témoins. Cela ne se contente pas de réduire les occasions de riya. Cela rééduque le coeur. Cela enseigne au nafs que le culte a un public d’Un seul, et que ce public suffit.

Quand tu te surprends à vouloir être remarqué, n’arrête pas l’acte ; renouvelle l’intention. Jilani insiste ici. L’ego garde une ruse en réserve : s’il ne peut corrompre un acte par le riya, il tente d’arrêter l’acte tout entier en effrayant le chercheur au sujet de sa propre intention impure. Ne prie pas, souffle le nafs, car ton intention n’est pas pure. Cela aussi est une tromperie. La juste réponse est de poursuivre l’acte tout en ramenant en silence l’intention vers Dieu. Tu ne cèdes pas le terrain ; tu le disputes.

Son conseil ici va droit contre le murmure :

“Si tu arrêtais tout acte dont tu doutes de l’intention, le nafs aurait atteint son but par une autre porte. Il n’a pas pu corrompre ton culte par l’ostentation, alors il l’a corrompu par la paralysie. Poursuis l’acte. Purifie l’intention en son sein. La prière offerte avec une intention qui lutte vaut encore mieux que la prière abandonnée.”

N’abandonne pas la sincérité parce que la perfection reste hors d’atteinte. Remarquer que tes intentions sont mêlées n’est pas un motif de désespoir. C’est le signe d’un coeur vivant :

“Celui qui s’inquiète du riya a un coeur vivant. Celui qui n’y songe jamais est le plus profondément atteint. L’homme pleinement sincère n’est pas celui qui n’a aucune intention impure. C’est celui qui ne donne pas aux intentions impures le dernier mot.”

Ce dernier principe maintient le chercheur dans le juste rapport au problème. La conscience du riya est faite pour purifier, non pour paralyser. L’inventaire minutieux que la tradition dresse des formes de l’hypocrisie spirituelle n’a jamais eu pour but d’engendrer la culpabilité ou le découragement. Il visait à engendrer la clarté, et de la clarté, la possibilité d’un vrai changement.

Quand nul autre que Dieu ne regarde

Jilani a prononcé ces discours dans le Bagdad du XIIe siècle, devant des auditoires bien vivants rassemblés dans sa madrasa. Les tentations qu’il décrit n’appartiennent à aucun siècle en particulier. L’assemblée qui pousse un homme à allonger sa prière peut être une mosquée bondée, un cercle de pairs respectés, ou un public plus large qu’il imagine en train de le regarder. Où que soit la foule, le nafs tend la main vers son approbation, et le même piège s’ouvre.

Aussi la vigilance que Jilani exigeait doit-elle voyager dans chaque cadre nouveau. Quoi qu’il se rassemble autour de l’orant et le pousse à se donner en spectacle, l’unique question demeure la même à travers les siècles : pour quels yeux cet acte ? La réponse décide si ce qu’il fait est culte ou parade. Voilà le labeur de la muhasaba, le compte quotidien que le chercheur tient avec sa propre âme, saisissant la dérive vers la foule avant qu’elle ne se durcisse en habitude.

Non la culpabilité mais la purification

Rien de ce qui précède n’est destiné à laisser le chercheur figé dans le doute de soi, persuadé que chaque prière est contaminée, chaque aumône fausse, chaque acte de dévotion un simple riya sous un masque. Le but est d’introduire dans la vie du chercheur un examen de soi précis et continu, le genre de compte que la tradition tient pour essentiel au progrès spirituel.

La pratique du dhikr, le rappel de Dieu, est l’un des principaux remèdes, car elle ramène lentement la conscience du coeur du créé vers le Créateur. La pratique de la tawba, le retour et le repentir continuels, répond aux moments inévitables où le riya se surprend dans sa propre conduite. La culture de l’adab, la courtoisie spirituelle, affine l’accord entre le comportement extérieur et l’état intérieur.

Sous tout cela repose le fondement du tawhid, l’affirmation de l’unicité de Dieu. À sa racine, le riya est une brèche dans le tawhid. Il confère à l’opinion humaine un rang qui n’appartient qu’à Dieu. Aussi le remède est-il finalement une réorientation théologique, et pas seulement une discipline intérieure : la réalisation grandissante et vécue qu’il n’y a d’autre public que Dieu, d’autre juge que Dieu, d’autre regard qui compte en dernier que le Sien.

Jilani, qui a fondé l’ordre qadiri et dont l’influence sur la spiritualité islamique traverse près d’un millénaire, revenait à ce thème encore et encore parce qu’il savait qu’il ne se referme jamais tout à fait. Le riya ne se guérit pas une fois et ne se laisse pas derrière soi. C’est une tendance que l’on gère toute une vie par la vigilance, l’examen de soi et le renouvellement constant de l’intention. L’homme sincère n’a pas récuré toute impureté de son coeur. L’homme sincère est celui qui continue de se purifier. Son mot de la fin tient tout l’enseignement en une seule image :

“La sincérité n’est pas une destination où l’on parvient. C’est une direction vers laquelle on se tourne. Tourne-toi vers Dieu en chaque acte, et lorsque tu découvres que tu t’es détourné, tourne-toi de nouveau. Ce mouvement même est la sincérité.”

Sources

• Abd al-Qadir al-Jilani, al-Fath al-Rabbani (v. 1150)
• Abu Hamid al-Ghazali, Ihya Ulum al-Din (v. 1097)
• Abu al-Qasim al-Qushayri, al-Risala al-Qushayriyya (v. 1046)
• Abu Nasr al-Sarraj, Kitab al-Luma’ (v. 988)
• Al-Harith al-Muhasibi, al-Ri’aya li-Huquq Allah (v. 850)